走向宇宙与安居大地

宇宙与大地是吴国盛最早的题目。他的第一篇期刊论文讨论宇宙的有限无限之争，此后几年里，他说宇宙论首先给人以家园感和生活的意义，把无限归于人，论证希腊人只有处所而没有空间，又在《自然的退隐》里把近代科学的本质说成天空对大地的征服。¹ 此后二十多年，他的主要精力转向了技术哲学、科学史和清华的建系建馆，这几条线索到 2023 年前后，在一个问题上重新汇合了。

2023 年 11 月，他在北京 798 艺术区的尤伦斯当代艺术中心与孙周兴对谈离开地球、走向宇宙。据主办方的报道，孙周兴从人类世讲起，结论落在离开的必然性上，返回只被当作一种可能；吴国盛追溯走向宇宙与回归地球两种观念的谱系，说宇航员往往对地球怀有一种特别的柔情，人类的自救有赖于重新唤起关于天空与大地的那些原初隐喻。² 次年，他把这层意思写成了论文《走向宇宙与安居大地》。³

我们时代最大的哲学问题

论文开头列了两串年份。一串属于走向宇宙，从 1609 年伽利略用自制的望远镜看到月面上有地表一样的地貌，到马斯克回收火箭、布置星链、计划开发火星；一串属于保护地球，从利奥波德的《沙乡年鉴》到 2016 年 175 个国家签订《巴黎协定》。⁴两种意向互相矛盾。如果人类的目标最终是走向宇宙，保护地球最多只是暂时的过渡措施，节约能源、保护生态，都只是技术能力还不够强大的表现，航天之父齐奥尔科夫斯基说，地球是人类的摇篮，但人类不能永远待在摇篮里；如果目标是安居地球，走向宇宙就只能是少数人的偶然冲动和冒险尝试。“走向宇宙还是安居地球？这是我们时代最大的哲学问题。”⁵

这个矛盾，他二十五年前就看到了。1999 年的《追思自然》说，在物理科学提供的世界图景里，地球不过是一个普通的星球，“它与人类的关系是偶然的、外在的”，地球被毁坏得不像样子的时候，人类可以移居别的星球，就像欧洲人当年移居美洲大陆一样；在这样的图景里，生态伦理学很难得到辩护，“它必定最终滑入人类中心主义为之设立的陷阱之中：保护自然只是为了保护人”。⁶ 2024 年的论文转述走向宇宙派的看法，用的还是新大陆的比方，远方的星球可能成为人类的新家，就像新大陆成了欧洲人的新家园。⁷ 照这个思路，只讲保护地球是不够的。地球如果仍然只是宇宙中一个偶然的星球，保护它就只是为了保护人，安居地球的主张最后也会落进人类中心主义。

论文的答案在题目里，从开头的“安居地球”到题目里的“安居大地”，换了一个字。按摘要的说法，大地不是表象化的地球，安居大地也不意味着退守地球，它要重新找回的是意义；在大地观念的指引下，“航天与环保的矛盾可以被克服”。⁸ 这个答案要经过一番很长的思想史清理才能得到。

宇宙同质观与意志论的人类中心主义

论文的诊断是，走向宇宙“以宇宙同质观作为必要条件，以意志论的人类中心主义作为充分条件”。⁹ 宇宙同质，指的是宇宙“处处均匀、各向同性”，只有认同这一点，人们才会相信地球并不特殊，宇宙各处都可能有我们熟悉的生活。这完全是一个现代观念。在亚里士多德那里，宇宙是一个有限的、有等级差异的整体，月上的天界永恒不变，月下的元素各有其自然位置，物体趋向自己的自然位置，就是由潜能走向现实，“如果此处与彼处没有本质的差异，运动就没有意义”。到了牛顿，物质只剩下可以量化的质量，空间不再是能够影响物之为物的位置，成了单纯、空洞、同质的几何空间。¹⁰

哥白尼是打破宇宙异质观的里程碑。在吴国盛看来，哥白尼革命的要害在于助长了宇宙同质观，这种观念包含天地无别与宇宙无限两个递进的环节，前者经开普勒到牛顿的万有引力完成，后者从库萨的尼古拉开始，到牛顿的绝对空间兑现，柯瓦雷称之为“从封闭世界到无限宇宙”。他由此断言，“无限宇宙论是现代性最深刻的哲学基础”。¹¹ 1987 年他把对宇宙无限性的盲目信仰看作宗教精神的残余，1993 年又说，“无限宇宙观首先来源于神学与形而上学，并不是新天文学的必然要求”，¹² 那时这是为科学辩护，反对用辩证法推出宇宙必然无限的教条；如今同一个判断成了对现代性的诊断。宇宙无限并不符合人的感觉经验，他沿着哈里斯的思路追溯它的来历。中世纪晚期的唯名论高扬上帝的全能，也让人意识到自己理性的有限与视角性，可是“意识到人类视角的存在，就同时暗示、进而实现了对这种视角的超越”。既然我们的宇宙图像只是站在地球上所见，就可以设想火星上或恒星上的观察者所见的景象，这些图像地位平等，宇宙同质观由此而来，逻辑上也就导向宇宙无限。¹³

宇宙同质只是必要条件。人还要有强烈的愿望，并且自信有足够的能力走向宇宙，提供这种愿望和自信的，是人类中心主义。流行的说法是，哥白尼把人类从宇宙中心赶了出去，打击了人的自尊，弗洛伊德把哥白尼、达尔文和精神分析并列为人类自恋所受的三次打击。吴国盛不接受这个说法。他引柯林武德的意见，“人类居住地的狭小微不足道，丝毫不意味着人类地位的微不足道”；与宇宙同质论、宇宙无限论和人类有限论相伴出现的，正是人类中心主义，“整个现代性就是建立在人类中心主义的基础之上”。¹⁴

人的有限反倒促成了人类中心主义，这一层他借布鲁门伯格的《现代的正当性》来解释。唯名论过分高扬上帝的全能，上帝显得喜怒无常，世界秩序荡然无存，人只能求诸自己，重建世界的秩序和人生的意义。笛卡尔晚年迷恋自动机和机械模型，在吴国盛看来，是因为他认为只有能够制造出一个东西，才算真正理解并且控制了它；笛卡尔又说，人身上带有上帝形象和相似性的“主要是意志”。吴国盛由此断定，“意志对于理性的渗透是现代理性区别于希腊理性的根本”。¹⁵

意志主导了认知，世界就只能作为表象，人能够认识的只是自己制造的东西，海森堡说，人类有史以来第一次在世界中只面对自己。¹⁶ 质被拉平，价值和意义不再属于宇宙本身，温伯格在《最初三分钟》的结尾说，宇宙愈可理解，也就愈索然无味。宇宙既然处处同质、意义冷漠，人类为何还要走向宇宙？他的回答是：“只有在展现人类‘求力意志’的意义上才能为宇宙航行辩护。”无限宇宙的空虚冷漠与人类中心主义的求力意志，“共同构成了现代性的一体两面”。¹⁷ 走向宇宙的鼓吹者，从讲月亮人故事的开普勒到卡尔·萨根，又都相信宇宙间处处有生命，茫茫宇宙若处处都是不毛之地，人何必费这么大的劲离开地球？所以，“走向宇宙其实是继续我们在地球上已然熟悉的生活”，“走向宇宙也是某种形式的寻找‘类地’‘家园’”。¹⁸

位置先于空间

论文的第四节题为“安居大地”，立论的根据是位置。位置被空间取代，是现代科学世界图景的一个重要标志，“希腊人只有位置（topos）概念而没有空间概念。拥有位置是存在的基本样式”。¹⁹ 这是他三十年前的老题目，1994 年的《希腊空间概念的发展》就说过，亚里士多德的 topos“它的恰当译名是‘处所’，而不是‘空间’”。²⁰ 译名后来变了，2016 年前后他开始用“位置”，²¹ 学生张卜天与刘胜利 2011 年讨论亚里士多德 topos 的论文，题目用的已经是“位置”。²² “位置”比“处所”更贴近日常的语言，方位、地位、立场都可以说成位置，安居论需要的正是这一层。论文引出“失位”概念的那句话，也出自张卜天译的柯瓦雷《牛顿研究》，近代科学把质的可感世界替换成了量的世界，“在这个世界里，每一个事物都有自己的位置，唯独人失去了位置”。²³ 紧接着他写道：“失位是虚无主义的典型症状。人丢失自己的位置必然带来错乱，丧失方向和目标。”²⁴

位置的这种意义来自希腊人。论文引柏拉图《蒂迈欧篇》说，任何事物必然存在于某个位置、占据一个地方，位置揭示的是物与物之间的依存关系。按论文的概括，亚里士多德的位置理论有两个方面。包围理论说，一个物体的位置由包围它的东西来规定，物物相依而存在，物不可能独自存在；自然位置理论说，物的本性决定了它的位置，不在自然位置上，它就有一种出自本性的冲动要回去。处在何种位置，决定了一个物之物性完善到什么程度。²⁵ 笛卡尔把物质的本质还原为几何广延，牛顿接过剑桥柏拉图主义的绝对空间，康德又强化了时间与空间的先验地位，位置从此成了空间的一种派生的局部概念，成了“某种抽象空洞的地‘点’”。²⁶

海德格尔则试图把这一次序倒过来。1951 年在达姆施塔特以“人与空间”为题的讨论会上，他作《筑·居·思》的讲演，以一座桥为例说，桥把天、地、诸神与终有一死者聚集起来，由此才有了一个位置（Ort），诸空间是从位置获得其本质的。²⁷ 吴国盛把这一层读作生态。生态（ecology）的词根 eco 在希腊语里是家（oikos），“生态观念就是居家观念”，没有任何一个物种可以独自存在；海德格尔的在世存在结构在他看来就是生态结构，“‘在世’存在的‘世’，就是‘位置’，就是‘家’”。²⁸ 亚里士多德说物物相依，海德格尔说位置聚集起天地人神，生态学说物种不能独存，他把三者连成一条线，存在总是在某处、与他物一起的存在。

身体提供方位

“安居暗含了身体、位置、生态的重要性。”三者之中，身体排在最前面。“身体提供方位，为人类定‘位’。上下的概念起源于人类的直立行走状态，远近的概念起源于身体的有限性。”只有有限的东西才分得出远近，无限者与一切事物都保持相等的距离，对它来说没有远近，也就没有位置。是空间先于位置还是位置先于空间，他的回答是，“身体的介入就必然支持位置先于空间”。位置不只提供广度、深度和高度，还提供温度、强度和力度，清新与污浊、健壮与虚弱、心跳与宁静，“都由位置—身体而来而无法还原到空间”。²⁹ 他早年说无限属于人，这时强调的是身体的有限，人因为有一个有限的身体，才有方位，才有位置。

这几句容易让人以为，身体在这里是一个先于技术、天然给定的东西。2007 年讲技术哲学时，他说的却是位置“通过技术构建出来”。位居高位、“位卑未敢忘忧国”都是位置问题，位置决定一个存在者的存在，说通俗点就是“屁股决定脑袋”，而这种制约是“由一种身体技术和社会技术综合构建出来的”。³⁰ 同一场讲演里他也说，“我们关于上下左右的空间概念，实际上首先是一个身体的知觉概念”，人最基本的技术，就是身体技术。³¹ 身体生下来是柔软的，学走路、学说话，“可以说是千锤百炼”，³² 规训之后又变得坚硬，“它也是那种不以人们意志为转移的东西”。³³ 坚硬下来的身体才给出方位。这样读，“身体提供方位”与位置“通过技术构建出来”就可以并存，这是本书把两处文字连起来的读法，2024 年的论文本身没有提到身体技术。身体技术本来就是他所说的技术三重根里最底下、也最隐蔽的一重。

2024 年的论文也是这样看待方位感的，“长久不仰望星空的人，会削弱方位感和灵敏度，有如久坐不动的人会导致体能下降”。³⁴ 方位感和体能一样，要靠操练来维持，也会因荒废而衰退。海德格尔在《存在与时间》第 23 节讲此在的定向，说此在在身体性中的空间化藏有一套自己的问题，这里不予讨论，³⁵ 吴国盛则说，梅洛-庞蒂“把身体问题提到了最重要的哲学高度来阐释”。³⁶ 安居大地离不开一个经过操练、能够感知方位的身体。

改变位置的前提是拥有位置

安居与超越常被看作两种相反的倾向，一个守住大地，一个离开大地。2016 年接受访谈时，他说“人之为人的标志可以说是某种对现实的超越性”，技术也表达这种超越性，它是对我们肉身的一种自我超越。³⁷ 八年后倡导安居，他并没有收回这个说法。论文里一段谈运动的话说明了两者的关系，“人类是动物，因此需要不断改变自己的位置，从而处在运动之中，但改变位置的前提是拥有位置”；一个位置令人不安或单调乏味，就要寻找另一个位置，“我们通过运动来恢复我们的位置性”。³⁸ 超越是从一个位置走向另一个位置，它的意义来自位置之间的差异。亚里士多德说此处与彼处没有本质的差异，运动就没有意义，超越也是一样，位置一旦被拉平，超越就失去了方向。

照这个思路，超越有多种方式，都发生在一个有位置的世界里。一是仰望天空。在天、地、人、神的四方会合中，他特别看重天空，天空不再是几何图案或无限的同质空间，它是“安居的内在要素”，“仰望星空具有心理治疗作用”。³⁹ 1996 年他用泰勒斯观星失足的故事说明近代科学让天空征服了大地，2024 年再讲这个故事，把仰望本身也算作安居的一部分，⁴⁰ 泰勒斯的失足在于只看天而忘了脚下，仰望并没有错。二是哲学与理论。希腊科学与哲学起源于好奇心，“而好奇必然带来‘脱位’或‘越位’，即对安居的一种动摇”。⁴¹ 他四十年来一直为这种自由的学问辩护，这里批评的是理论的优位，“打量和静观外界只是人类存在的一种派生的方式，既不是全部的方式，也不是优先的方式”。⁴² 希腊人的静观发生在一个有中心、有上下、有边界的宇宙里，那个宇宙本身就是一个由位置构成的秩序，越位成为弃家，是在宇宙被同质化、静观又被意志渗透之后。

三是诗与艺术。1998 年的博士论文说，海德格尔反复引用荷尔德林的诗句，意在表明人从本质上是能够栖居的，“而‘拯救’，就是使人栖居在大地上”；⁴³ 2024 年他把诗意栖居读回到生态与位置上，说它“其实也就是‘在世存在’”。⁴⁴ 四是社会地位。社会技术编织出一张位置网络，“每个位置不是平权的、不是等价的，它的势能是不一样的”，⁴⁵ 人在这张网里求上进，也是一种超越，只有在位置有高下之分的地方，上进才有意义。哲学、诗、艺术和社会地位，都是人超越当下的方式，它们以拥有位置为前提，也都把人带向另一个位置。安居并不排斥超越，它为超越提供了方向。

走向宇宙作为一维的超越

这样看，走向宇宙的问题出在超越的方式上。论文讲现代主体性中情的一面时，列举了登山运动、飞行表演和追求更快、更高、更强的现代奥林匹克运动，说它们都属于崇高体验，审美和体验崇高的能力，展示的是人类自我超越的能力。⁴⁶ 走向宇宙把这种自我超越推到了极端，又把它收窄成一个维度。在同质的宇宙里，任何地方都没有实质的差异，到别处去并不能满足好奇心，能够证明的只有力量，“走向宇宙却能展现我们的力量、从而创造人类存在的意义”。⁴⁷ 这是一个很强的推论，需要看清它的范围。宇宙同质说的是物理定律处处相同、空间各向同性，并不等于具体的星体和环境没有差别，火星与地球的差别正是行星科学的好奇所在，航天的不少动机也确实出于求知。推论要成立，“实质的差异”只能理解为意义上的差异，宇宙里没有哪一处像亚里士多德宇宙中的自然位置那样，对人具有本质的意义。在这个意义上，好奇心可以满足，意义却找不到，他的批评针对的是后者。 1996 年的《自然的退隐》引过里根对宇航员说的话，“多亏了你们，我们现在再一次感到自己像巨人一样”。⁴⁸ 力量可以无限增长，超越于是只剩下更远、更快、更强这一个方向，可以用距离、速度和能量来计量。

一维的超越与降为坐标的位置是相应的。现代意义上的超越，从一开始就是对视角的超越，人意识到自己的视角，就想象自己可以站到任何一个视角上去，最后站到一个没有视角的地方，从外面打量整个宇宙，连地球也成了一个可以从外面看的球体。论文说，“地球概念是对生活世界的认识论优位观点的产物”。⁴⁹ 站在没有视角的地方，一切位置都成了坐标系里可以互换的点，此处与彼处只有距离之别，没有性质之别。1993 年他就说过，物理宇宙的绝对无限观是“主体的无限追求和无限超越”在客体上的投射；⁵⁰ 2021 年讲海德格尔的集置时，他说“集置就是进入单一化”。⁵¹ 走向宇宙也是一种单一化，超越被收窄为求力，位置被降为坐标，两者是同一过程的两面。论文最后说，在求力科学蒸蒸日上、引爆了核能量、登上了月球的 20 世纪，同时又触发了安居大地的意识，“在理论理性和求力意志之外，提出了人类存在的‘安居’维度”。⁵²

某种新地心说正在回归

论文的末尾对海德格尔有所保留。1966 年海德格尔答《明镜》周刊记者问，说看过从月球拍摄的地球照片之后，他惊惶失措了，“我们现在只还有纯粹的技术关系”。吴国盛评论道：“他的情绪似乎有些过激了。即便我们登上了太空，也不意味着我们和大地的关系只有纯粹的技术关系。”他举的证据是宇航员。登上过太空的宇航员，都带着对地球的深深依恋和更强烈的保护地球的愿望回来；普通人看了从太空拍摄的蓝色弹珠或暗淡蓝点的照片，也会生出一种无可名状的神圣感。于是他说，“我们越是有能力走向太空，就越是热切地回归大地，向往安居。某种新地心说正在回归”。⁵³ 1996 年写《自然的退隐》时，他的基调偏于悲观，“我们没有大地，只有一个宇宙飞船”；⁵⁴ 二十八年后，他把从太空回望地球的经验读作回归大地的契机。

新地心说并不意味着回到托勒密。返回大地，“并不是在表象意义上由太空回到地球”，仿佛人类在航天上一无所获，只能回头继续盘剥地球，它要回到的是安居状态。⁵⁵ 1990 年代他已经区分过两种地，海德格尔所说的大地不是天文学意义上的行星，它是希腊人的 physis。⁵⁶ 2024 年的论文把这个区分讲成大地与地球之别，只有仿佛飘在空中才能见到的是地球，脚下的大地“才能把我们从认识论优位的形而上学传统中解放出来，思考我们生活的意义”。⁵⁷ 希腊人的地心说是一种宇宙论，他所说的新地心说，指的是大地重新成为人的意义所系的中心。在这样的四方会合中，他认为最重要的情绪是敬畏，“敬畏基于对自身有限性的深刻领悟”，敬畏会暂时中断理性思考，却让人更有创造力，让世界更新鲜、更兴味盎然。⁵⁸ 有了这种敬畏，航天也可以成为回望大地的一种方式，走向宇宙与安居大地的矛盾就有了化解的可能。

自由作为承担

2024 年的短文《人工智能如何影响人类》说，人工智能需要提前警惕的影响有两个方面，第一个方面就是“对人类自由可能的损害”。他从身体讲起，“人类技术的本质是对人类生理性缺陷的弥补和替代”，每一次弥补和替代因其有效，反而使人固有的缺陷得到巩固，衣服使皮肤的感知力和耐受性下降，机动车使人的运动能力下降，计算机使人的计算能力下降，人工智能因其优秀的理性决策能力，“也可能会使人类的自主决策能力下降”。第二个方面是责任，人与人工智能联合行动、共同决策，责任主体不再清晰地归属于人，社会的道德秩序和法律秩序都会动摇。⁵⁹ 这篇短文后来收进了 2026 年出版的文集《科学乃自由之路》。⁶⁰ 两个方面合起来看，他担心的自由是一种要靠练习来维持、也要有人来承担的能力，自主决策和方位感一样，久不使用就会衰退；责任无人承担，自由也就落了空。

这种有分量的自由，可以从海德格尔讲栖居的地方来理解。《筑·居·思》追溯德语 wohnen 的词源，哥特语的 wunian 意为满足、被带向和平并在和平中逗留，和平（Friede）意味着自由之境（das Frye），fry 的意思是免受损害和威胁，也就是得到保护，使自由（freien）的本义就是保护（schonen）。栖居的基本特征就是这种保护，保护在积极的意义上，是让某物本来就留在其本质之中。⁶¹ 更早的《论真理的本质》把自由解释为让存在者存在，⁶² 吴国盛 1998 年的博士论文接受了这个解释。⁶³ 这样理解的自由与意志论的自由方向相反，意志论的自由要按自己的意愿改造事物，栖居的自由则让事物成为其自身，留在自己的位置上。它与希腊人的理性自由也是相通的，他说希腊思想家认为人只能追随自然、顺从自然，不能像现代人那样发挥自由意志去改造它。⁶⁴

2024 年的论文里有一段话，从身体讲到自由。宽敞辽阔之所以与自由的概念相伴随，也是因为身体能够受限，“缺乏身体我们甚至无法理解自由概念。最基本的自由就是身体的不受限制，剥夺自由首先是剥夺身体的自由，但不受限制以身体能够受限为前提”。⁶⁵ 自由以能够受限为前提，与有限的身体才有远近、才有位置，是同一个思路。1996 年《自然的退隐》的结尾写到，技术时代的人在“轻性”的凯旋中失重，“结果便是丧失了家园，无家可归”。⁶⁶ 失重的自由是轻的，安居所要求的自由是重的，它要承担身体的坚硬、历史的处境和自己所在的位置。2007 年讲实际性时，他说历史实际性对我们是坚硬的，“是由不得我们的，但它却是展开我们未来的条件”。⁶⁷

海德格尔在《筑·居·思》的末尾说，终有一死者总要重新寻找栖居的本质，他们必须首先学会栖居；人的无家可归，就在于还没有把这种困境当作困境来思。⁶⁸ 栖居要学，就像走路要学。学生胡翌霖 2011 年为海德格尔辩护，回应的正是诗与大地会不会沦为逃避现实的浪漫主义这一类质疑，他说大地的开启并不意味着跳出历史境遇、回到乡土时代，它意味着“去直面和承担我们的历史境遇”。⁶⁹ 这是学生替海德格尔作的辩护，与老师 2024 年说返回大地并不是由太空回到地球，方向一致。走向宇宙的危机，在于超越只剩下求力这一个维度，位置只剩下坐标；安居要恢复的，是多维的超越、有性质差异的位置，以及一个能够承担自己位置的、有身体的人。