科学何以是自由的学问？

2016 年 10 月 14 日，吴国盛在清华大学长聘教授讲坛作首讲，题目是《科学精神的起源》。讲到最后，他把希腊科学的精神归结为“自由”二字，说希腊的科学不是一个外部的手段，而是希腊自由人性理想的涵养者，“所以学习科学就是成为学习做自由的人”。¹ 对多数中国学生来说，学科学是为了升学、就业，至多是为了将来做出有用的发明。说学科学就是学做自由的人，听来未必顺耳。牛顿定律与几何证明，同自由有什么关系？

这个问题有两半。一半问科学本身，一门学问凭什么叫作自由的；另一半问科学对人的意义，学了科学，人怎样就自由了。吴国盛的两个书名正好对应这两半。2002 年的文集题为《自由的科学》，扉页题词说：“今天我们要让科学回归人文，首先就要让科学成为‘自由的科学’。”² 2026 年的演讲访谈集题为《科学乃自由之路》。³ 在前一个书名里，“自由”是科学的定语；在后一个书名里，科学是通向自由的道路。这二十多年间，“自由”一词在他笔下承担过几种任务，它指 1986 年他为科学争取的自主性，指希腊人“为着自身”的求知，指基督教以后的意志与选择，也指他借爱比米修斯神话讲出的人的“无”。

本书尝试把这些用法排出一个次序，这是一种重构，他本人没有这样排列过：学术的自主性要求学问为着自身；为着自身的自由在希腊表现为理性自由，在基督教以后表现为意志自由；两种自由都以人没有现成的本质为条件，即人的“无”。遗忘了这个“无”、只认准一种尺度的意志，成为求力意志；记得这个“无”的自由，则要承担它所选择和所放弃的东西。本章按这个次序走一遍，最后回到开头的问题，学科学怎样让人学会自由。

一门学问凭什么自主？

吴国盛关于“自由”的最早论述见于 1986 年。那一年的人物评传《方励之——共和国需要这样的学者》把坚守科学的自主性列为学者应有的品格，把中国学术缺乏自主性归因于实用的知识观，又把方励之多年坚持现代宇宙学研究说成自然科学夺回了它应得的自由；同年的《把握宇宙的两种规范之争》主张以科学精神改造哲学，意思是哲学不要再用思辨推出宇宙必然无限，把物理宇宙的问题交还给物理学（两篇文章详见第一章）。⁴

这时的“自由”主要指自主性，即一个知识领域不受外在支配的地位。1986 年的外在支配者是教条化的哲学和实用的知识观；到 1993 年的《自然本体化之误》，又加上了越界的科学本身。他 2016 年回顾那本书时说，自己当时反对科学主义，用意是“主张哲学的自主性，既不受意识形态控制，也不受科学控制”。⁵ 1986 年为科学争自主，1993 年为哲学争自主，所争的对象相反，依据的原则相同，即一门学问应当按照它自己的问题和规则展开。

自主性还有制度的一面。2002 年他在《中国社会科学》上发表《学科制度的内在建设》，认为一门学科的研究纲领对它的制度创设“具有决定性”，学科的制度建设应当“以内在建设为主，以‘内’定‘外’”，并批评学者把过多精力花在跑部门、跑项目这类“学问之外的功夫”上。⁶ 以内定外，是把学问依照自身展开的原则落实到学术制度上。他主持北京大学科学传播中心（2001–2016）和科学史与科学哲学研究中心（2010–2016），2017 年在清华大学创办科学史系，⁷ 这些建制工作都可以放在这条线上理解。当然，自主性只说出了自由的消极一面，即免于什么。学问为什么应当为着自己，它的积极内容是什么，要等他回到希腊之后才得到阐明。

为什么说希腊科学是自由的？

吴国盛把“自由”与希腊科学连在一起，集中见于 2001 年以后的文字。2001 年发表于《中国社会科学》的《科学与人文》，篇首提要第一条说，希腊与西方的人文理想是自由，人文形式是科学和理性，“所以科学一开始就是西方的人文，是自由的学问”。⁸ 次年的文集以“自由的科学”为题，自序说，今天科学所秉承的理性精神，“不是希腊人的那种以‘自由’为惟一宗旨的健全理性，而是以‘效用’为唯一标的的‘技术理性’”。⁹

这一判断的文本根据是亚里士多德《形而上学》第一卷第二章。吴国盛在 2001 年、2011 年、2015 年的文章里反复援引其中一句：“正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存在。”¹⁰ 亚里士多德借自由人与奴隶的区分来界定第一哲学，吴国盛把这个界定推广为希腊科学的总体特征。2011 年的《科学精神的起源》给出了一个公式：“自由的科学出自自身（内在演绎）、为着自身（为科学而科学），因为所谓自由也就是出自自身、为着自身。”¹¹ “为着自身”指目的，科学不为外在的用处而存在；“出自自身”指方法，演绎从前提推出结论，不借助外部经验。两个“自身”合起来，就是他所理解的希腊式的自由。

这个公式此后有过调整。2011 年列出的自由学术的两个特征是批判性与非功利性，2015 年的《科学作为希腊的人文》和 2016 年的《什么是科学》改为非实用性与内在演绎。¹² 改动之后，两个特征都落在“自身”上。可以这样理解，批判与辩论被看作自由学术的社会条件，内在演绎才是它的知识形式。

闲暇则始终留在条件之中。吴国盛 2011 年的转述是，自由学术“起于‘惊异’，但源于‘闲暇’”，并在注中指出闲暇的希腊文 scholē 是 scholar 与 school 的词源。他也没有回避这一条件的代价。希腊人的闲暇建立在奴隶制之上，奴隶使自由民从体力劳动中解放出来，同时也“使希腊哲学家养成了轻视手工劳动的习惯”。¹³ 2020 年的《科学的故事·起源篇》说“闲暇是自由科学的基础”，又补上爱因斯坦列举的免于饥饿、好奇心与言论自由三项条件，最后归结为：“只有自由的人民才会追求自由的科学。”¹⁴ 到这里，“自由的科学”有了两层意思，一是科学是自由人的学问，二是自由人又在这种学问中成为自由人。

学生胡翌霖把“为着自身”推广到了游戏。他在 2021 年的《游戏及其使命》中说，希腊科学在源头处强调“为求知而求知”的内在性，而在内在乐趣驱动下进行的休闲和竞赛正是游戏的特性，“失去了内在性的游戏将沦为工作或劳役”。¹⁵ 照此，“为着自身”可以是理论科学的品格，也可以是技艺与游戏的品格。这一推广在吴国盛的框架内有其根据，因为他衡量自由的标准是活动是否为着自身，这个标准并不专属于某一门学问。

科学的人文本性是什么？

2003 年，吴国盛把十年间的文章编成《让科学回归人文》，在自序中自问自答：“科学的人文本性是什么？我认为是自由。”接着说，近代西方科学与人文的分裂，“就在于科学丢弃了自由的理想，而沦为‘求力意志’(will to power)的工具”。¹⁶ 这句话要从他对“人文”的理解来读。

在他那里，“人文”有两层，“人”是理想人性，“文”是达成这种人性的教化方式。《什么是科学》第二章说，人是一种有待规定的存在者，“而‘文化’就是对人性的‘规定’”；文化之间最根本的差别，在于各自设定的人性理想不同。¹⁷ 按照这个框架，希腊人以自由为理想人性，以科学为教化形式，与中国以仁为理想人性、以礼为教化形式相对，科学在希腊人那里是通往自由人性的教化方式（这一对举的人类学论证见第二章）。¹⁸ 说科学的人文本性是自由，意思是科学首先是一种成人的方式。本章开头所引的那句“学习科学就是成为学习做自由的人”，说的就是这层意思。

这一理解决定了“回归”的含义。2002 年的自序说，用“回归”两字，“意思是说，科学本来就是人文的一部分”。¹⁹ 照此，科学与人文的分裂指的是科学丧失了教化功能，学科之间的分工只是表面现象，因为当知识只以效用为标的，它所塑造的就只剩下有用的能力，不再是自由的心灵。2003 年的自序把自由的科学说成真与善的统一、真与美的统一，最后一条是：“自由的科学自己为自己开辟道路。”²⁰ 他解释说，这句话指的是纯粹理性的科学是内在性的科学，自己为自己立法，自己为自己开辟可能性空间，并不意味着狭义的自然科学不能经受外来的批评。“道路”一词在这里与自由的科学连在了一起。

把自由归给希腊、与“仁”对举，在 2016 年《什么是科学》出版后引起了商榷。张祥龙在《中华读书报》的笔谈中认为，说只有古希腊有自由的科学、中国人不知自由为何物，并不合适；在他看来，有多少种奴役就有多少种自由，庄子的逍遥是自由之境，孔子的“从心所欲不逾矩”更是活在实际人生中的自由，“难道希腊人和西方近现代的个体主义者们可以垄断对‘什么是自由’的解释权吗？”²¹ 吴国盛 2017 年的《对批评的答复》回应张祥龙，集中在中国古代有无科学的问题上，说两人的分歧“根本在于对当前‘危局’性质的判断”，在张祥龙是中华古文化的断裂，在他则是现代科技文明本身的不可持续；²² 自由是否为希腊所独有，答复没有专门展开。不过，他自己的框架容得下这类自由。2001 年的《技术与人文》讲匠心，说高超的技艺达到一种境界，“在这个境界里，真正获得的是自由，所谓随心所欲不逾矩就是这种自由的境界”。²³ 可见他承认为着自身的自由可以有不同形态。双方分歧的焦点在于，这种自由是否以理论科学为其文化形式。在吴国盛看来，希腊人把自由落实为科学，中国人把仁落实为礼，二者是两种人文的差别。

理性自由怎样变成了意志自由？

自由在希腊之后并未保持原样。吴国盛对这段历史的叙述，集中在 2007 年的两次讲演和《什么是科学》第四章第一节。

希腊人的自由，按他的概括，是知识论意义上的自由。2007 年 7 月 1 日在首都科学讲堂，他说：“所谓自由就是‘由自’，由着‘自己’，按照自己的逻辑和规则来办事。”而“自己”在灵魂的理性部分，理性所把握的是理念。²⁴ 2015 年的表述是：“‘自由’即成为‘自己’，而‘自己’只能通过‘永恒’不变者才可达成。”²⁵ 自由与知识于是合一，有知识就是自由，无知就是不自由，《什么是科学》称之为“理性自由”。

基督教带来了另一种自由。《什么是科学》依据阿伦特的看法，认为希腊人没有意志概念，意志是基督教引入的新问题：“所谓意志，是人的一种自主的选择能力。意志自由指的是，你本可以不做你曾经做过的事情。”²⁶ 意志自由与责任相连，也与原罪相连，人有能力违背上帝的指令，这一能力是善恶的前提。中世纪晚期的唯名论把上帝理解为绝对自由的全能意志，文艺复兴的人文主义者又把这种创造的意志转到人身上。²⁷ 2007 年 11 月 20 日在上海师范大学，他说人在基督教之后被理解为有选择能力、“具有做任何事情的可能性的存在者”，这是“我们现代人基本认同的自由观念”。²⁸ 《什么是科学》的总结是：“在希腊时代，认识到理念的逻辑就是实现了自由，而今天，实现自己的意志，才是实现了自由。”²⁹

两种自由之间是断裂还是延续，他的说法随年份而有轻重。2007 年 7 月他说，现代科学对古典科学的第一个背离是“对自由本身的背离”；³⁰ 2011 年他强调，“从希腊时代以来，西方人的自由从来就是个体的自主、自决、自立、自足”。³¹ 2017 年答复吴彤的批评时，他明确表示，论证从理性自由到意志自由的连续性，“这是思想史家的本分”，这种论证并不遮蔽求力科学的种种问题，倒是揭示了问题的深刻根源。³²

这几种说法能否并存？本书的读法是，延续的是形式，变化的是内容。形式是自己决定自己。2007 年他用近于康德的语言描述希腊人的内在性领域，说在这个领域里人自己推出自己，“自己为自己立法，自己成为自己的根据”。³³ 变化的是“自己”的所在。在希腊，它是灵魂中把握永恒的理性；在基督教，它是能够选择、能够违抗的意志；在现代，它是要实现自身的主体。现代人所说的“自由”于是叠合着这几层历史。这些用法各有历史背景，但在具体论证中，它们之间的转换仍需说明。说希腊数学是自由的学问，说现代人有选择的自由，说中国需要自由的科学，三句话里的“自由”并不同义，从前一句推到后一句，中间要补上论证。2018 年他谈教育时为“自由的心灵”列了三条要义：“其一，自己作主、自己决定、自己负责；其二，遵从内心的召唤，不由外部环境所左右；其三，理性是通往自由之路。”³⁴ 第一条是意志自由所要求的责任，第二条近于希腊式的内在性，第三条把理性看作道路。三种来源并置在一个现代的教育理想之中，说明分化之后仍有延续的一面；三条之间怎样衔接，他没有展开。

这种叠合也解释了他对现代科学的诊断为什么离不开自由的谱系。《什么是科学》把现代科学的形而上学基础归结为求力意志与世界图景两个方面。³⁵ 世界图景一面继承了希腊的理论理性，以数学的方式把握自然；求力意志一面来自基督教与唯名论的意志自由。现代科学结合了理性自由的形式与意志自由的动机，因此它既是希腊自由科学的继承者，又背离了希腊人对自由的理解。照这个读法，他时而强调连续、时而强调背离，说的是这一结合的两个方面。

自由以什么为前提？

在希腊理性与基督教意志之外，吴国盛还有一条讲自由的线索，它从人类学与存在论出发，落在人的“无”上。这条线索最早见于 2001 年发表于《北京社会科学》的《技术与人文》。文章第一节题为“人文：自由的理想”，说“自由不能理解为只是人特有的一种能力，自由就是人的存在方式本身”。自由的存在方式是“为自己”，可是人的物质组成属于宇宙，社会行为属于各种关系，要达到自己，先要有悬搁一切外在事物的能力，人的存在方式因此是对外物的悬搁，是“向着‘无’（纯粹的自身）回归”。由此得出：“人没有本质，或者说人的本质是‘无’。”³⁶ 文章第二节借柏拉图《普罗塔哥拉篇》里的神话讲技术，爱比米修斯把本领分给了动物，轮到人时一无所剩，普罗米修斯只好盗火给人。³⁷ 此后，这则神话成了他讲人性与技术的固定起点。

2007–2008 年在东南大学的几次讲演，把同一个意思讲成技术的人类学起源，人没有先天的规定性，生物本能的缺乏使人离不开技术（见第六章）。³⁸ 《什么是科学》第二章把这一点写进人文的定义，人是有待规定的存在者，既是先天缺失者，又是有死者，人生因为有死而根本上无本质，“人可以是任何东西，甚至可以不是‘人’”，先天缺失对人来说“不是缺点，而是优点”。³⁹ 2020 年 9 月 5 日在西湖大学，他从时间讲到同一点，人有死亡意识，因此“人类拥有了虚无”，过去与未来对人都是一种“无”；他还说，“在历史意识里面，人开始成为一个自由的人”。⁴⁰ 2025 年 7 月 17 日在上海讲人工智能，他用一个公式把人的“有”写成人的“无”加上技术，并说表达人的接纳能力的，“就是我们人的‘无’本性”。⁴¹ 这次讲演的最后一句话，也是《技术哲学讲演录》第二版全书的最后一句：“我们人类一无所有，所以总是充满希望。”⁴²

把这些文本连起来，本书尝试这样理解：“无”在他的思想中是自由的条件。理性自由用永恒者充实“自己”，意志自由用选择实现“自己”，两者都以人没有现成的规定为前提，因为一个已有本质的存在者只需实现其本质，谈不上“由自”。这里的前提是逻辑上的条件，不是时间上的先后。人的“无”所指的那种开放性，可以理解为自由得以形成的条件，它还不是自由本身。2001 年的文章另有一句“自由就是时间性”，⁴³ 人能向过去和未来展开，才能悬搁眼前的既成之物，“无”与时间性在这里可以看作同一种开放性的两种说法（时间问题见第五章）。至于人因为没有本质而必须借助身外之物成就自己，即“无”如何引出技术，见第六章。

这个“无”在他的文字里有时也被说成缺陷。2024 年的刊首语《人工智能如何影响人类》把技术看作对人类生理性缺陷的弥补，并担心每一次有效的弥补都使缺陷得到巩固，人工智能则可能削弱人的自主决策。⁴⁴ 缺陷与“无”可以看作同一个事实的两面。就某一项功能而言，人生来缺少它，需要技术来弥补，弥补得越有效，这项功能越是交给了技术；就人的整体而言，人没有一项固定不变的功能，因而能够接纳各种技术，在接纳中重新成为人。《什么是科学》说先天缺失是优点，取的是后一面。

求力意志从哪里来？

“无”既然被理解为自由的条件，求力意志的来历就需要另作说明。2001 年的《技术与人文》已经提供了线索。文章说技术有根深蒂固的两面性。一方面，技术把自由由潜能带向现实，有什么样的技术就有什么样的可能性空间；另一方面，“技术所展开的每一种可能性空间，都必然会遮蔽和遗忘了更多的可能性，使丰富的可能性扁平化、单一化”。⁴⁵ 传统技艺维持着这两面之间的张力，现代技术则片面放大了成就的一面，渗透着权力意志的效率成为核心的形而上学概念，内在的目的变成外在的目标。所以他说：“权力意志表面看来是人的自由的一种实现，其实是‘自由’的一种堕落。”⁴⁶ 讲到数学化，他说它的基本原则“是把质的特异性、多样性还原成量的普遍性和纯一性”。⁴⁷

把这几处合起来，本书把求力意志的形成理解为两步。第一步是遗忘。人的“无”向许多可能性敞开，每一次实现都排除了其他可能；求力意志忘记了被排除的可能，也忘记了自己所出自的那个“无”，把已经实现的一种当作唯一的一种。第二步是认准一种尺度。效用、效率、力量成为衡量一切的标准，凡不能用它衡量的就不算数。2002 年的自序说技术理性“是无限的理性，但却又是片面的理性”，它放弃了理性的内在目的，“是一种无目的的无限扩张的理性”。⁴⁸ 无限与片面同时出现，说明这里的无限只是同一尺度的无尽延伸。2007 年他用吸毒作比，毒品造成一种单一化的生活结构，人生的目标只剩下得到毒品，“意义的单一化本身对人的自由有很大的损害”，今天的生态问题本质上也是社会经济发展的目标单一化带来的。⁴⁹ 2021 年 12 月 5 日在同济大学讲海德格尔，他把“集置”（Gestell）解释为“进入单一化”。⁵⁰

闲暇的命运也在这条线上。希腊人的闲暇可以看作“无”在生活中的形态，人不为必需所迫，留有不做事的余地，求知才能为着自身。1996 年的《时间的观念》已经把“‘不能闲着’作为技术时代的一种绝对律令”看作时间之暴政的真相；⁵¹ 《什么是科学》描写现代人的意志，用的是这样的话：“要做事情，不要闲着。闲着是最大的反人性。”⁵² 两句话相隔二十多年，指的都是求力意志对闲暇的排斥。

这一分析也记录了吴国盛自己理解的加深。1993 年，他在《重建自然哲学》中说“无限当然存于人的自由意志之中”，⁵³ 当时他以人的生活实践为本体，用人的无限对抗被本体化的自然。2001 年，他把人的无限理解为“无”的敞开，并指出意志的无限扩张是自由的堕落。2024 年的《走向宇宙与安居大地》进一步把“意志论的人类中心主义”看作虚无主义的根源，因为虚无主义“让世界在根本意义上丧失了‘自身’”。⁵⁴ 学生胡翌霖在《什么是技术》中从货币经济讲到同样的结果，货币使人能够抽象地占有一切，而“当自我扩张到无所不在时，也就迷失了自己的处所。无限的自由即是无自由”。⁵⁵

2025 年的人工智能讲演从相反的方向说明了“无”的位置。他说技术革命之所以带来恐慌，是因为它颠覆了旧的人性，让人重新面对虚无；然而人之所以会恐慌，在于人有能力回归“无”，即“清零”，而“归‘无’、‘清零’也是好事，也表示有希望重启”。⁵⁶ 在求力意志那里，“无”只是有待效率填满的空缺；在吴国盛这里，“无”是希望的来源。

自由为什么是有分量的？

“一无所有，所以总是充满希望”，容易被读成一种轻盈的自由，仿佛人什么也不是，所以什么都可以是。吴国盛 2007 年也说，现代人基本认同的自由观念是人“具有做任何事情的可能性”，可是他把这种观念归于意志论，而意志论正是求力意志的谱系。要把 2025 年的希望与求力意志区分开，需要说明自由的另一面，即它的分量。吴国盛没有专门论证这一层，本书借海德格尔《存在与时间》的分析来补上。

《存在与时间》第 58 节讨论良知与罪责。此在是被抛的，并非自己把自己带进它的“此”，它不能自己奠定自己的根据，却必须生存着把这种作为根据的存在（Grundsein）承担起来；作为被抛的筹划，此在是一种“不”（Nichtigkeit）的根据，而这种作为根据的存在本身也是“不”。由此，海德格尔说，自由只在于选择其中一种可能，也就是承受自己没有选择、也不能再选择其他可能这一事实。⁵⁷ 第 74 节讨论历史性。决心让此在回到自身，从它作为被抛者所承接的遗产（Erbe）中开展出本真生存的实际可能；被把握住的生存的有限性，把此在从舒适、轻率、推诿这些近便可能的无尽繁多中拉回来，带入它的命运（Schicksal）的单纯之中。⁵⁸

下面的对照是本书的发挥。这两节可以与吴国盛 2001 年的分析对照。他说每一种实现了的可能性都遮蔽和遗忘了更多的可能性，与海德格尔所说的选择一种可能、放弃其他可能是同一个结构，差别在于对待被放弃者的态度。求力意志遗忘被放弃的可能，于是把选定的一种无限推广；海德格尔意义上的自由承受被放弃的可能，于是知道选定的只是其中一种。海德格尔所说的“命运的单纯”也是一，这个一由有限者承担起来，与求力意志那个无限扩张的一不同。这样看，区分二者的标准，是选择是否承担了自己的“不”，既承担自己并未奠定的根据（被抛），也承担自己所放弃的可能（未选）；一与多的数目并不构成标准。本书说自由是厚重的，指的就是这两重承担。

吴国盛自己的文本里有接近的意思。2007 年 2 月 3 日，他在第五次北京技术哲学论坛上讲存在论差异，说“‘是起来’的意思就是让你承担起你特有的一种能力，若没有这个能力的话，自由是不可能的”；同一场报告列出几种实际性，其中时间的实际性是“过去的就过去了，没有后悔药”。⁵⁹ 《什么是科学》讲意志自由，也把它与责任连在一起，人本可以不做他做过的事，所以要为所做的事负责。⁶⁰ 2022 年 10 月 14 日讲技术与时间，他说此在的生存论结构有两个重要方面，“一个是未来（即死亡）之先行，另一个是牵挂之先行（‘总是已经’）”，并把技术环境解释为“已经在此”的实际性。⁶¹ 在这里，被抛的一面具体化为人所承接的技术遗产。

由此来读 2025 年的讲演，“一无所有”并不意味着没有遗产。那次讲演有两条论断，一条说技术革命时代所谓捍卫人性，捍卫的不过是旧技术，一条说新技术有它的时间性，必定要经历身体与社会同步的调整和适应（讲演的六条论断见第十章）。⁶² 前一条说，人没有一个需要守住的现成本质，所谓人性是旧技术的沉积；后一条说，新的人性要经过身体与社会的调整才能形成。两条合起来，人的“无”使人能够接纳新技术，接纳则意味着把旧技术的遗产承接下来、改造过来，这需要时间，也需要承担。希望来自“无”，希望的兑现要经过承担。

科学怎样成为自由之路？

《科学乃自由之路》2026 年 7 月由商务印书馆出版，分演讲、访谈、短长书三部分，收有 2016 年的《科学精神的起源》、2020 年的《时间与人文》、2021 年的《功利主义害了中国的创新》与《学术写作的三大意识》、2024 年的《人工智能如何影响人类》，以及演讲《技术时代，诗人何为？》等篇。⁶³ 书名中的“路”在他此前的文字里有迹可循。2003 年他说“自由的科学自己为自己开辟道路”，2015 年他说科学是通往自由人性的教化方式，2018 年他把“理性是通往自由之路”列为自由心灵的第三条要义。⁶⁴

从“自由的科学”到“科学乃自由之路”，说法的重心从科学移到了人。前者回答科学是什么，后者回答科学让人成为什么。这一移动可以接上前面几节的分析。如果自由以人的“无”为条件，自由就要经由教化逐渐成就，人并非生来就占有它；如果自由有分量，它就要在时间中一步步承担起来。路要在时间中走，走路的人每一步都选定了一个方向，也放弃了其他方向。2020 年在西湖大学，他说在历史意识里人开始成为自由的人，同一场讲演又说，五四时期先贤提倡学习科学的使命至今没有完成；写于 2025 年的《走向科学通史》也把科学启蒙尚未完成看作中国科学史家面临的时代性问题。⁶⁵

科学能够成为一条路，在于它可以学。《什么是科学》讲希腊数学时说，柏拉图虽然以辩证法为最高的科目，仍然推崇数学四科，因为辩证法只有极少数人学得了，“而数学四科却是所有人都可以学习的”，数学一词在希腊文中的本义就是“能学能教的东西”。⁶⁶ 2021 年在同济大学，他也说数学在希腊意义上“本来是可以作为自由人性构建的根源”。⁶⁷ 自由的人性理想要有一种人人可学的形式，才能成为教化。《什么是科学》的结语因此说，中国人不能再满足于功利主义地学习和运用科学，“而是要习得居于源头处的希腊科学精神，改造我们的文化土壤”，因为“以求知为乐趣的自由心态远远没有充分激活”。⁶⁸ 中国没有产生希腊式的科学，他称之为“存在的命运”；⁶⁹ 习得这种科学并由此涵养自由的心灵，则是可以选择、也需要承担的事情。

这本书的体裁也与书名相应。书中所收多是面向公众的演讲和访谈，从 2016 年清华大学的长聘教授讲坛到 2020 年西湖大学的湖心讲坛，听众多半是科学史专业以外的人。把科学的自由本性讲给公众，本身就是在走这条路。他主持北京大学科学传播中心期间倡导以科学传播取代传统的科普，也是朝这个方向用力（见第九章）。

这里似乎有一个循环。2020 年他说“只有自由的人民才会追求自由的科学”，自由在先；2026 年的书名说科学是自由之路，科学在先。两说可以并存，因为它们分属起源与习得。在希腊，自由的人性理想与自由的科学一同生长；在后发的社会，自由的科学可以先作为一种可学的东西被学习，自由的心灵在学习中得到涵养。他 2016 年批评中国人多从功利主义来考虑知识和科学，⁷⁰ 2021 年说“一切创造性的发现和研究本质上都是非功利的”，⁷¹ 2026 年 8 月在上海的新书分享会上又说，功利主义的科学观是制约中国基础科学突破的深层原因。⁷² 这一批评可以上溯到 1986 年他对实用知识观的批评（参见第一章）。

起源与习得的区分解开了循环，却留下一个问题：学习科学怎样变成自己判断的能力？学会一批结论，练熟一套解题的手法，参与一项开放的探究，三者都叫学科学，效果未必相同。吴国盛自己的经历就是一例。《科学的历程》绪论讲的那个大学新生，高考物理几乎满分，却想不通人从行进的轮船上跳起来为什么还能落回原处，在船上试了好几次，直到读了科学史，才懂得牛顿第一定律的真正含义（见第一章）。会做题并不等于懂了，懂了也还不等于会自己判断。

本书尝试把这条路描述得具体一些。设想一堂物理课不从公式讲起，而从伽利略《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》里的老问题讲起：船在行进，从桅杆顶上落下一块石头，它落在桅杆脚下，还是落在后面？学生先各自预测，写下理由；再分成两边，按亚里士多德的思路和按伽利略的思路各自推下去；然后设计一个在教室里做得出来的检验，看结果站在哪一边；最后，猜错了的人要说清楚错在哪里，猜对了的人也要说清楚凭什么对。这个过程里有四件事：质疑一个看似自然的想法，用论证而不是用权威说服别人，把理由公开出来接受批评，承认并接受纠正。几何证明里有同样的结构，每一步都可以由学生自己检验，老师的权威让位于论证的权威，这是康德所说的运用自己的理智在课堂上的最小形态。所谓在学习中涵养自由的心灵，落到实处，就是这些习惯的养成。

这些作用的成立是有条件的。要有时间，让学生可以想错、可以争论，这正是希腊人所说的闲暇；要有允许被追问的老师，要有不只看分数的评价；要有可以检验的问题，让论证有落脚之处。即便条件齐备，在物理课上养成的判断，也未必会自动迁移到宗教、政治和日常生活里，公开运用理性的习惯还要别的建制来支撑（见第九章）。这样看，“科学乃自由之路”最站得住的部分，是科学提供了一种人人可学、步步可检验的求知方式，为独立的判断提供了练习的场地；这种判断能否成为一个人、一个社会的品格，取决于科学之外的条件。

按本书的读法，吴国盛所说的自由有几个层次，即学术的自主、希腊式的为着自身、现代的意志与选择，以及作为它们共同条件的人的“无”。遗忘了“无”、只认准一种尺度，自由就转成求力意志；记得“无”的自由，则要承担被抛的遗产与被放弃的可能。“科学乃自由之路”把这几层落到教化上：科学教人为着事情本身去求知，在求知中承担自己的有限。这条路能把人带到多远，还要看学校与社会给不给走路的条件。