时间的观念

1996 年 8 月，吴国盛在北京郎家园为《时间的观念》写序，第一句是：“写一部时间观念的演化史，是我已持续了八年的一个理想。”¹ 往前数八年是 1988 年，那时他在中国社会科学院哲学研究所工作，研究兴趣还集中在宇宙论的哲学问题上。照他在序中的交代，时间问题正是从宇宙学里引出来的。80 年代中后期，他开始不满意宇宙学家的时间观，因为他们否认时间意识是人类基本的生活经验，把它说成人的幻觉；分析哲学家的时间论同样不能让他满意，在他看来，分析哲学家把时间当成一个有结构的东西来解剖，“可是时间怎么能是一个既成的东西呢”。² 柏格森的著作让他“耳目一新”，此后相当一段时间，他对时间的理解都来自柏格森；直到读了《存在与时间》，他才觉得海德格尔对时间的探究“确实达到了某种通透的地步”，不过他马上又补了一句：“当然，时间岂能是全部通透得了的？”³ 序的末尾有一段括注，说这项研究曾是哲学所 1992 年度的重点课题，获得 2500 元资助，这是他得到的第一笔学术赞助，“谨此铭记”。⁴

他对时间的关注还可以追溯得更早。1986 年那篇人物评传整理的哲学见解里，就有一条说“时间未必是存在的基本形式”，因为自相对论以来，时间已经失去了绝对的含义。⁵

1990 年，他在《哲学动态》上发表《走向时间研究》，这篇文章后来作为附录收进了《时间的观念》。文章针对国内哲学界把时空一并当作物质的存在形式来讨论的习惯，指出研究时空还不等于研究时间，时空的特征“仅仅是时间的一个方面，而且是非本质的方面”。他借美国时间学者弗雷泽（J. T. Fraser）的话说，人只是表面看来是理性的动物，实际上是有时间意识的动物。文章的最后一句说，对时间的反思比对空间的反思困难得多，“因为思想毕竟可以跳出空间之外，但跳出时间之外却是不可能的”。⁶

宇宙是有限还是无限、空间是什么，这类问题似乎可以站在世界之外来问，时间问题却总要把发问的人自己也卷进去。从空间转向时间，在吴国盛那里也意味着从对象转向人。1996 年的序把这本书的用意说得很直白：“当代的时间再发现运动，实质上是对近代科技的一种控诉。”他还相信，西方思想史上那些伟大的时间反思者都出现在文化演进的转折关头，对时间的理解是通往对我们的文明和生活方式进行彻底反省的最佳道路。⁷ 写下这些话的时候，中国正处在现代化的急流之中，三年后，他把这一时期的文章结集为《现代化之忧思》（1999）。

两种原型时间经验

所以这本书不从物理学讲起，而从人讲起。导言说：“一个有死有终的先验的人，是理解时间的先决条件。对这个先验的人的忽视，必导致对时间的取消。”接着又说：“人的象征，也就是时间的象征。”⁸

他所说的人，是直立的人。直立使人在形而上的意义上分出了上下两极，天空与大地，头顶的星空与足下的泥土，空虚的空间与坚实的土地，“直立的人是顶天立地的人”。⁹ 人抬头看到日月运行、斗转星移，天上的周期给出节律，也提示人什么时候该做什么事；低头看到草木荣枯、生老病死，大地上的生长与衰亡一去不返。前一种经验，吴国盛称为“标度时间经验”，指“关于事件定时定位”的经验；后一种称为“时间之流经验”，指“关于人生短促或者无聊的慨叹”。两种原型经验各自抽象化，前者成为测度时间，后者成为独立自在的时间之流，两者合在一起，就形成了我们习以为常的“流俗时间”。¹⁰

全书由此展开。希腊人重测度与循环，时间在希腊哲学里或遭消除，或遭降格；基督教带来了时间之流与线性的历史，奥古斯丁开启了时间的内在化；技术时代把精确的测度与无尽的线性结合在一起；近代物理学一方面把测度时间推向极致，另一方面又在热力学、进化论和非线性科学中重新发现了不可逆的、向未来敞开的时间；最后一章回到柏格森、胡塞尔与海德格尔。¹¹

中国在书中处在一个特别的位置。他认为，中国人的时间观始终处在本源性的标度时间经验之中，中国传统时间观的主体是对“时”“机”“运”“命”“气数”的领悟；《墨经》虽然已经抽象出“久”这一测度概念，但“久”并没有遮掩“时”。他很欣赏这种时间感：“逍遥于宇宙生命的自然而蓬勃的生长之中，但又敏于掌握和运用各种时机，这是中国文明绵延几千年而不中落的时间哲学的秘密。”讲中国传统时间观的一章还有一节，题为“对时间之流泰然任之”，讲孔子在川上叹“逝者如斯”，承认时间的流逝，却从容不迫，毫无惊恐。¹²

在哲学上，全书最后落在海德格尔身上：“理解‘时间性’的关键是‘到时’概念。到时者，到其时机也。”¹³

时机的位置

这本书最值得细读的，是导言里关于“时机”的一段论述。他先赋予时机很高的地位，认为一切关联都以时机为基础，时机是更基本的概念，它使关联成为关联，是“明”和“显”，即海德格尔所说的“此在”（Dasein）之“此”（Da）。又说：“有终的此在无端的被抛，从而展开一个世界，这就是时机。”可是接下来，时机被放到了次一等的位置上：“被抛和在世都是此在的非本真存在状态，所以时机属于非本真的存在状态，而先行的死则属于本真的存在状态……时间之流经验比标度时间经验更为根本。”¹⁴

这是全书最大胆的一步，也是吴国盛后来最想重新说透的地方。十年后修订再版，他在序里承认，这个“两种原型时间经验的理论”是“十分单薄而且不够通透的”，当年自己对海德格尔的“理解也是很肤浅的”。新序对时机的说法也更准确了：“‘当其时’‘非其时’是在牵挂活动中领会到的时间样式。”¹⁵ 这对应的是《存在与时间》讨论世界时间的地方，日常操劳所计及的时间总是“做某事的时间”，有合适的时候，也有不合适的时候。¹⁶

当然，海德格尔那里还有另一种时机，即本真的当下“瞬间”（Augenblick）。先行到死的决心让此在回到处境之中，在此时此地看清该做什么。¹⁷ 这个概念有它的来历。1920–1921 年冬季学期，海德格尔讲保罗书信，从早期基督徒“主的日子来到，好像夜间的贼一样”的经验里，读出一种无法计算、只能警醒等待的时间；¹⁸ 1924–1925 年冬季学期讲柏拉图的《智者》，他又在亚里士多德的“明智”（phronesis）里看到了对恰当时刻的洞察。¹⁹ 沿着这条线索，被抛并不意味着沉沦，本真的生存要做的，是把被抛承担下来。按《存在与时间》的说法，此在不能自己奠定自己的根据，却必须生存着把这个根据承担起来，所谓“命运”，就是对被抛境况的承接。²⁰

这样看来，1996 年的那个等级，在吴国盛自己的框架里就可以重新安排。天上的“时”与地上的“逝”，两种原型经验在时机中交汇，只有知道自己会死的有限者，才会懂得“现在正是时候”，而抓住时机，也就是把自己的有限承担下来。“顶天立地的人”要在时机中才站成一个整体，书末那句“到时者，到其时机也”，已经包含了这层意思。

2020 年 9 月，他在西湖大学讲“向死而生”，把这层意思说得更清楚。他说，对一个不死的人来说，“你做什么和不做什么，早做和晚做，这么做和那么做都没有区别”，而对一个没有区别的人来说，人生没有意义，“死亡带来意义”。²¹ “早做和晚做”有区别，就是时机。1996 年的书里已经有同样的意思，他请读者试想，如果人人长生不老，做什么、不做什么都无关紧要，“这该有多么无聊、多么乏味！”²² 在他这里，死亡与时机始终是同一种有限性的两面。

这一层也通向自由。海德格尔讲的自由是有分量的，一方面，此在要承担那些并非自己选择的过去，时代、传统和历史境况都是自由的前提；另一方面，此在要面向未来做出选择，而选择一种可能，就意味着要承担没有选择、也不能再选择的其他可能。²³ 时机正是这两重分量交汇的地方。在这个意义上，时间问题与吴国盛始终关切的自由问题是连在一起的。领会时机是自由的条件之一，钟点所规定的时间则不需要这种领会。

时机在他思想中的分量后来还在加重。2022 年 10 月，他在清华大学哲学系“时间小组”讨论班上作《技术与时间》的报告，这篇报告后来收进了 2026 年增订的《技术哲学讲演录》。他说“‘时’才是中国思想中更本源的标度时间概念”，“它是使得测度时间得以可能的那个东西”；中国古人的时间始终是具体的，总是带着“场”出现，四时各有自己的象征和对人、事的特定意义，依次登场，他称之为“时机性”。这与西方人把时间理解为因果性的次序很不相同，在这一点上，“我觉得东方思想比西方的科学思维还要更深刻一些”。²⁴ 2006 年的序说，书中以“时”代替“久”的尝试还“非常初步”，到这里才算展开。

他对比的是易学与西方的科学思维。如果把目光从科学转向生活，可以发现，讲究时机并不是中国人独有的。吴国盛在书中引《传道书》“已有的事，后必再有”来说明循环时间，²⁵ 而同一卷书的第三章，就是希伯来传统里最有名的一段时机之歌：“凡事都有定期，天下万务都有定时。生有时，死有时；栽种有时，拔出所栽种的也有时……”²⁶ 希腊也是如此。赫西俄德的《工作与时日》按星象和节令安排农事；²⁷ 希波克拉底派的医书说，时间之中有时机，而时机之中没有多少时间；²⁸ 亚里士多德说，在时间这个范畴里，善就是恰当的时机（kairos）。²⁹ 哲学家把时间降格为天球运动的数目，医生、演说家和伦理学家却一直讲究时机。在中国，孟子称孔子为“圣之时者”，《易传》讲“时止则止，时行则行，动静不失其时”。³⁰ 古代世界无论东西，都有一套讲究“时”的生活智慧。东西之间当然有差别，不过更大的差别或许出现在古今之间。哲学对时间的降格古已有之，时机从日常生活中隐退，则是近代技术带来的变化。

从钟声到钟点

这一变化，吴国盛在《时间的观念》讲技术时代的一章和 1997 年的一篇文章里都有生动的描写。那篇文章题为《技术时代的时间意识》，刊于《方法》1997 年第 1 期。在书和文章里，他都采纳了芒福德（Lewis Mumford）的论断：“工业时代的关键机械（key-machine）不是蒸汽引擎，而是钟表。”在他看来，钟表是使一切机器成为可能的那种机器。³¹ 钟表的物理机制是循环往复的，社会作用却是线性向前的，一个支持循环观，一个支持线性无限观。过去是皇帝垄断历法、教会垄断钟点，到了技术时代，时间体制不再由哪一部分人垄断，所有的人都受它支配，“时间开始显示它的暴政”。他把这种时间比作“一个高举着皮鞭的监工”，并说“‘不能闲着’作为技术时代的一种绝对律令，就是时间之暴政的真相”，各种时间管理学的目的，都是把一个人本来意义上的闲暇剥夺殆尽。³²

他抓住了钟表的一个根本特点：“钟表只指示量，并不告诉时间的含义，是中午或午夜，是夏天或冬天，它不能说明。”³³ 钟表抹掉的正是时机。2001 年，他又写道：“严格的说，钟表并不指示过去和未来，它永远只指示现在。”它在描绘一个线性数字系列的同时，“悄悄地褪除了时间性”。³⁴

他也注意到了钟声。中世纪的人们靠召唤晨祷、弥撒、晚祷的教堂钟声得知时间的推移；早期的机械钟没有刻度，只靠敲钟报时，钟声回荡在城镇上空，既调节着每个人的日常作息，也体现出整个社区生活的整齐划一。³⁵ 不过在他的叙述里，钟声与指针还只是机械化进程中前后相继的两个环节。

钟声与指针的分别，吴国盛没有再往下追究，学生胡翌霖在《媒介史强纲领》里把它展开了。麦克卢汉批评芒福德只注意到时钟在机械化进程中排在印刷机之前，却忽略了拼音字母表的作用。在麦克卢汉看来，造成抽象时间的是受时钟强化的书面文化，单有时钟还做不到这一点，人于是按钟点进食，到了“该吃饭的时间”就去吃，饿不饿退居其次。³⁶ 胡翌霖指出，“该吃饭的时间”之所以抽象，在于它是一个符号化、视觉化的印象，比如“12:00”。钟声报时，无论敲钟的是人还是齿轮，都是一声召唤，全村人同时听到，它维系着村落共同生活的联系；表盘上的数字则由每个人各自读取，它让时间脱离了大地与村落。法国史学家科尔班（Alain Corbin）的《大地的钟声》讲述了 19 世纪法国乡村里，原本神圣而富有意义的钟声如何逐渐变成扰乱“私人生活”的噪音。在胡翌霖看来，时间的机械化除了来自钟的机械化，还来自钟从声觉到视觉的转变，“是‘钟声’到‘钟点’的转折塑造了现代人的时间观”。³⁷

吴国盛后来讲海德格尔的技术之思，也用过一个比喻。他说钟表今天已经深入每个人的日常生活，“现代人每人都主动的去买一块表戴在腕上，就仿佛是孙悟空主动的把那个金箍戴在头上一样的”。³⁸ 从钟楼到腕表，钟从全村共听的召唤，变成了每个人各自读取的数字。

把时间画成一条线，也有它的历史。14 世纪，巴黎的奥雷姆（Nicole Oresme）在《论质和运动的构形》中，用一条线表示质在基体中的广度，或者相继事物在其中发生的时间，再用垂直于它的线表示质的强度；他认为，把这些东西描绘成一个可感的图形（figura），它们的均匀与不均匀就能考察得更快、更容易，也更清楚。学生张卜天在《质的量化与运动的量化》中专门研究过这段历史。³⁹ 林恩·怀特（Lynn White）还认为，把宇宙比作一架巨大机械钟的隐喻，最早见于奥雷姆的著作，吴国盛在《什么是科学》里引用过怀特的这个说法。⁴⁰ 把运动经历的时间画成一条线，与把宇宙想象成一架钟，出现在同一位 14 世纪学者的笔下。

这些是学生们沿着老师的线索走出的几步，不是老师自己的论证，却给他的批判补上了历史的环节。他在 1996 年就反对“空间化、图像化”的时间，⁴¹ 2020 年在西湖大学还说：“当你把时间只是看着一个一维坐标的时候，其实已经把时间非时间化，已经把时间空间化了。”⁴² 一维坐标是画在纸上、印在书里、显示在屏幕上的，时间先被视觉化，然后才被空间化。从奥雷姆的图形、印刷的书页、表盘，到列车时刻表和电子屏幕，时机所依托的听觉经验，逐渐让位于视觉化的测度时间。这一段的评议走的正是学生胡翌霖的思路，是吴门内部往前推的一步。社会史家讲钟点怎样进入日常生活，看重的是另一些东西，汤普森（E. P. Thompson）1967 年的名文从劳动纪律讲时间意识的变化，⁴³ 从那里看，声觉到视觉的转折只是原因之一。

2019 年《时间的观念》出第三版，吴国盛在 2018 年 12 月写的第三版序里说，这个版本内容没有改动，要按他今天的想法修订，“只能再写一本新书”。⁴⁴ 2022 年的讨论班上，胡翌霖说，在“推进”的意义上，《时间的观念》或许也该重写；吴国盛过去关注时间观念，主要沿用以思想家为线索的传统路数，还没有以技术物为线索；如果重写，印刷术、机械钟带来的时间观变革都应当纳入，现在的短视频也在改变人们的时间观。⁴⁵ 这本新书还没有写出来，不过钟声、指针、“钟表只指示量”这些线索，吴国盛早已摆在了那里。

技术就是时间

吴国盛把技术与时间直接联系起来，可以追溯到 2001 年发表的《技术与人文》。⁴⁶ 这篇文章借柏拉图《普罗塔哥拉篇》里的神话讲人的起源，负责分配本领的爱比米修斯把好本领都分给了动物，轮到人的时候什么都没有剩下，普罗米修斯只好盗火给人。文中说：“艾比米修斯的过失使得人一无所长，这象征了人的‘无’本质”，普罗米修斯的盗火则让人的本质构成与技术紧紧连在了一起，并提到法国哲学家斯蒂格勒（Bernard Stiegler）在《技术与时间》中对人与技术的这种关系有充分的揭示。由此他推论，“人是有时间意识的动物，意思是说人是有死亡意识的动物”，而任何技术都包含预测，都指向未来，是一种向未来的先行，所以“技术是那种实现了的时间”；代表先行的普罗米修斯原则与代表遗忘的爱比米修斯原则共同构成了技术的原则，“而技术的原则也是时间的原则”。

2006 年 7 月，他在京郊博雅西园为《时间的观念》第二版作序，开头说第一版面世已经十年，自己却感到仿佛只是一晃的工夫，“足见社会生活和个人生活节奏均在不知不觉地加快”。一本讲时间的书，再版序从生活节奏的加快说起。这篇序说，初版以后，他的兴趣有一部分转向了技术，也发现对技术作时间的阐释有许多值得深入挖掘的东西，技术同样可以成为阐释时间之统一性的一条道路；说到中国部分，他交代自己在书中尝试从海德格尔开启的眼光阐释中国传统的时间观，以“时”代替过去比较重视的“久”作为阐释的重点，并说这一工作还“非常初步”。序里还说，牛顿的绝对时间观是海德格尔所谓流俗时间观的标准形式，并猜想“这里也许存在着揭示现代性之秘密的钥匙”。⁴⁷ 不过第二版的正文“原样不动”，他希望这个“‘时间之声’的第一声号角”继续召唤作者和读者深入思索。⁴⁸ 这些设想，是在随后的技术哲学讲演里一点点展开的。

2007 年 2 月 3 日，在第五次北京技术哲学论坛上，他借胡塞尔的“滞留”与“预持”讲技术的“超前”与“滞后”，并提醒滞后不只有负面的意义，然后问道：“我们究竟是迁就技术的一日千里呢？还是要有所停顿呢？这些选择的最终依据是什么？”⁴⁹ 两个多月后，他在东南大学讲演时打了个比方，说汽车里有超前能力的是马达，起滞后作用的是刹车，而现代社会的一个主要问题就在于过分强调超前，连睡觉也是一种“滞后性的技术”。⁵⁰ 2008 年 4 月 1 日，他把这层意思提炼成一个命题：“我现在要补充说，技术就是时间。时间是超前和滞后的双重运作。”同一讲里还说，现代技术那种普遍性的时空划定，把本时本地的特殊性和生活内容都抽掉了，于是技术走向单一化、控制化，丧失了时间性。⁵¹

他在 2007 年追问的“最终依据”，在同年给技术下的定义里已有线索：“技术作为自我构造和世界构造的中间环节，它的基本含义应该是适当性、恰当性。”⁵² 恰当，也就是合乎时宜。关键在于是否当其时，该加速的时候加速，该刹车的时候刹车，这种判断靠的是对时机的明智把握，钟表给不出答案。在这个意义上，技术时代的麻烦除了速度太快，还在于把所有时刻都拉平为可以随时调用的同质的“现在”。第二版序说“时间测量极大地强化了‘现在’”，⁵³ 讲的就是这个问题。

这些年里，斯蒂格勒对他的影响越来越明显。2008 年秋天他给研究生开技术哲学原著选读，四部书里读得最多的是斯蒂格勒的《技术与时间》。⁵⁴ 2016 年接受访谈时，他说海德格尔讲技术大体上是宏大叙事，后来斯蒂格勒对他影响较大，似乎提供了把海德格尔与马克思结合起来的框架，为走出技术乐观主义与技术悲观主义提示了第三条道路。⁵⁵ 2018 年的第三版序说得更直接。序中说，他今天更认同法国当代哲学家斯蒂格勒的思想，“把时间看成是一种基于技术的外在性”，书中所说的测度时间和时间之流，也可以看成两种不同的技术，测度时间对应物理技术，时间之流对应意识技术。在他看来，“意识同时意识到自己的意识，这是一种技术，是一种原初的外在性，也是最基本的人性，当然也是原始的时间之流”，他还说希望今后专门写一本书来详解这个思路。⁵⁶ 当年用来统率全书的两种原型时间经验，在这里被重新理解为两种技术。

当然，他从斯蒂格勒那里吸收的东西，与他自己的关切并不完全重合。斯蒂格勒关心的是记忆与遗忘、持存与加速，吴国盛更念念不忘的是时机，以及工具技术、社会技术、身体技术三者之间的关系。⁵⁷ 2022 年的那次报告，把这些线索汇集到了一起。海德格尔把时间哲学做成了第一哲学，斯蒂格勒把技术哲学做成了第一哲学，到了这一步，技术与时间的关系可以说已经呼之欲出。他从两个方向来论证。一是“时间就是技术”：过去本身就是技术留下的痕迹，器具、文本乃至大脑皮层的沟回都是；制造总是超前的，打制石器之前，先要在脑子里有所构想；时间的计量也离不开技术，日晷和机械钟都可以看作日月星辰的影像，所谓加速，也只有放在技术哲学里才能得到解释，“技术使得加速这件事成为可能”，而速度本身也是现代人的存在状况。二是“技术就是时间”：技术环境是“已经在此”的，这是过去的维度，技术意向指向前方，这是未来的维度；说话也是使用技术，它把过去、现在、未来和这儿、那儿都聚集在此，召唤前来，“只有具备‘召唤前来’这一特点的才叫说话，否则就只是发出声音”。最后一条说得最朴素：“我拿起可乐，当然就是要喝。我还没喝，但是要喝。这是我的未来。所以，‘使用技术’就是‘做人’，而‘做人’就是向死而生。”⁵⁸

同一讲里，他说此在的生存论结构有两个很重要的方面，“一个是未来（即死亡）之先行，另一个是牵挂之先行（‘总是已经’）”。⁵⁹ 1996 年，被抛与在世属于非本真，只有先行的死是本真的；到这里，两者并列为同一结构的两个方面，拿起一罐可乐也是向死而生。当年那个等级，吴国盛自己已经把它消解了。讨论中，学生刘任翔补充说，时间的差异化以技术的“内—外”差异化为前提，技术哲学想要引出的突破，或许就在内与外之间的那个“之间”。⁶⁰

时间与人文

2020 年 9 月 5 日，吴国盛在西湖大学湖心讲坛与量子物理学家潘建伟同台，讲题是《时间与人文》。他从一个笑话讲起：一个外国人在英国想问老太太几点钟，忘了加定冠词，问成了“what is time”，老太太很惊讶，说这我怎么知道，你得问哲学家去。⁶¹

讲演的主体是一段人类学。直立行走让骨盆变窄，大脑却越来越大，演化上的折中办法是让人类整体早产，“所以在座的诸位都是早产儿”。这是人类学里一种仍有争议的解释，他用它引出下面的论断。人生下来“什么也不是”，“人不是靠 DNA 而成为人，而是靠养育成为人”，人的本质并不固定，有成为许多东西的可能。养育之所以可能，是因为人有一种时间结构，借助它，过去的一切经验都能内化为每个人当下的经验。人又有死亡意识，于是有了未来，有了意义，也有了“无”：“在某种意义上说，过去和未来都是一个‘无’，但人就是能够理解这种意义上的‘无’。”文化就在这里发生，“文”的本义是纹饰、塑造、教化，即“文而化之”。语言把过去带到现在，历史是过去与现在的对话，而“在历史意识里面，人开始成为一个自由的人”。⁶²

1996 年那个“有死有终的先验的人”，到 2020 年成了人文教育的根据。人的“无”这个说法，他在 2001 年借爱比米修斯的神话就已经提出来了。在他看来，人的“无”并非有待某个标准去填满的空缺，它使选择成为可能，也让选择变得沉重。钟表的暴政可以说是对这个“无”的遗忘，每一刻都要填满，“不能闲着”，效率成为唯一的尺度。与之相对，闲暇就是让“无”保持开放。吴国盛一再强调希腊科学是有闲暇的自由人的学问，时间问题在这里与他的“自由的科学”连到了一起，没有闲暇，就没有为知识而知识，不懂得时机，也就谈不上自由。2025 年谈人工智能时，他把这层意思归结为一句话，这句话也成了增订本《技术哲学讲演录》的最后一句：“我们人类一无所有，所以总是充满希望。”⁶³

西湖大学那次讲演的结尾回到了启蒙。他说“五四时期”的先贤提倡的，就是要学习科学，让中华民族摆脱愚昧，“我想今天这个使命还没有完成”；科学“更崇高的目标是刷新整个中华民族的人文气质”。⁶⁴ 从时间讲到人文，再从人文讲到未竟的启蒙，这是他一贯的思路。

“过时”的两种含义

1996 年的书里有一句话：“‘过时了’这个常见的否定性用语，充分体现了时间的毁灭性力量。”⁶⁵ 城市变成废墟，青丝变成白发，一切都在时间中消逝。

不过“过时”可以有两种理解。按钟点的时间，“过时”就是被甩在了后面，是坐标轴上已经划过的一段；按时机的时间，“过时”是“不合时宜”，它预设了那个东西曾经正当其时。学生胡翌霖把他在北京师范大学讲科学通史的讲稿取名《过时的智慧》，吴国盛为这本书作了序。书名取的是后一种含义：“‘过时’意味着它曾经‘正当时’”，“‘过时’并不意味着愚蠢或错误，而是‘不合时宜’”。⁶⁶ 科学史家的工作，就是把过去的科学放回它自己的时代，让当时的智慧重新显现出来，这也正是吴国盛 1994 年编《科学思想史指南》时向中国学界介绍的反辉格史学的要求。

三十年后，他在《走向科学通史》里主张适度容忍辉格史，通史写作要在“宏观的辉格叙事与微观的反辉格叙事之间保持‘必要的张力’”，理由之一是，对今天的中国来说，科学启蒙还没有完成。⁶⁷ 放在时间问题的脉络里看，这也对应着两种时间：一条宏观的长线，给尚待启蒙的读者一个方向；一个个具体的历史时刻，则让每一段过去都有它自己的时机。

泰然任之

“对时间之流泰然任之”，是吴国盛 1996 年对中国人时间态度的概括。“泰然任之”也是海德格尔 Gelassenheit 一词通行的中译。海德格尔 1955 年那篇同名讲话讨论的正是如何对待技术物，他说我们可以对技术物不可避免的使用说“是”，同时也说“不”。⁶⁸ 1996 年的书里，他没有点出这层联系。2021 年 12 月，他在同济大学讲海德格尔的技术之思，这个词出现在了技术的语境里。他说，传统上人与自然之间带有一种“泰然任之”（Gelassenheit）的关系，有就有，没有就没有，“水流着水车就转着，风吹着风车就转着，水不流风不吹就算了”，有一种随意性，是一种自由的关系。现代技术不允许水不流，于是在河上筑起了大坝。⁶⁹ 泰然任之，从中国人对时间之流的态度，延伸成了人与自然之间的一种自由关系。

他近年讲“安居大地”，是在空间上为人寻找一个位置；在时间上与之对应的，或许可以借庄子的话称为“安时”，“安时而处顺，哀乐不能入也”。⁷⁰

安时并不意味着回到钟声的年代。2025 年 7 月，人工智能的迅猛发展让许多人忧心忡忡，吴国盛在上海的一次讲演里为新技术提出了六条论断，其中一条说：“在急风骤雨的技术革命时代，所谓的捍卫人性，其实就是在捍卫旧技术而已。”最后一条是：“新技术并非一蹴而就，它有它的时间性，它必定要经历身体-社会同步的调整和适应。”⁷¹ 讲演快结束时，他对听众说：“都需要时间，不会一步到位，所以大家不要着急，不要担心。一切不会马上到来。”⁷² 放在当下关于人工智能的争论里看，这个立场既不同于加速主义，也不同于一味“捍卫人性”的主张。加速主义把技术理解得太窄，只看见一条单一的、线性的赛道；一味“捍卫人性”的人又把人性理解得太死，仿佛人性早已定型。两边都忽略了，技术有它的时间，人也有。在技术的世界里安时，意味着重新学会辨别时机，保留睡眠、节日、阅读与博物馆这类“滞后”的技术，保留闲暇，也保留“当其时”与“非其时”的分辨。这是本书的引申，与上一节学生胡翌霖对“过时”的理解出自同一思路。

1996 年的序以这样一句话结尾：“时间之声召唤着无尽的理解，我希望这本小书只是一个开头。”⁷³ 从后来的发展看，时机、技术与时间、人的“无”与自由、安居与安时，这些主题在此后三十年里一再出现，构成了他思想中贯穿始终的一条线索。2018 年的第三版序和 2022 年的报告表明，这条线索至今还在延伸。