空间与时间的观念从哪里来？

钟表上的一个小时处处一样长，等人的一小时和考场上的最后一小时，在表盘上没有分别；对等人的人和答卷的人，这两个小时却完全不同。农人说“你误庄稼一时，庄稼误你一季”，他说的“时”也不是钟表上的刻度，而是该插秧、该收割的那个时候。现代人习惯把钟表上的时间当作时间本身，把另一种时间当作心理感受。空间也是这样，几何学的空间处处均匀，可是对一个人来说，家与异乡、上与下，从来不是均匀的。钟表与坐标给出的是不是时间与空间的全部？如果不是，它们又是怎样取得支配地位的？吴国盛的时空研究，就从这里开始。

1990 年，吴国盛在《哲学动态》上发表《走向时间研究》，针对国内哲学界把时间与空间一并当作物质存在形式来讨论的习惯，提出“对时空的研究还不等于对时间的研究”。¹ 两年后，他为《国外自然科学哲学问题》的“当代空间哲学”栏目写导言，从空间一侧说同一件事，时间与空间共有的特征，正是时间被空间化之后的特征，“空间化了的时间就是空间，时－空就是四维空间”。² 他这一时期的两部专著，1994 年的《希腊空间概念的发展》与 1996 年的《时间的观念》，因此不宜看作一部时空观的上下两篇。两书分头追溯两个概念，结论却相近，即作为物理世界之框架的空间与时间是近代的产物，它们的形成伴随着更原初的空间经验与时间经验被遗忘。2009 年他为《希腊空间概念》写再版序，说经历近代科学革命之后，希腊—中世纪的范畴表“被重新进行了筛选和组合”，原本相对次要的时间和空间成了最基本的范畴，“搞清楚这个转变是如何发生的，是理解近代思想和理解现代性的关键”。³

沿着这两部书，他的空间研究与时间研究各自找到了一个先于框架的概念。在空间一侧是处所，后来改称位置；在时间一侧是时机，后来他用中国思想中的“时”来表述。2008 年他提出“技术就是时间”，把时间的构成与技术连在一起；2024 年他讲安居大地，把位置交给身体。两条线最后都落在人的居住上，空间上是安居，时间上与之对应的，可以称为安时。

空间经验怎样变成空间概念？

《希腊空间概念的发展》写于 1991 年，1994 年出版。⁴ 序言区分两种历史方法。求同的方法寻找现代理论、概念和问题的历史足迹，假定它们也是过去的问题；求异的方法注意过去与现代的差别，并在过去的思想氛围中理解这种差别，他相信用求异的方法可以读到更多的历史。他认为希腊空间概念史是运用求异方法最合适的题目，雅默 1954 年的《空间概念》对希腊部分的概述则属于从物理学角度出发的求同式概述。⁵ 这个方法是在写作中确立的。1991 年发表的《米利都自然哲学的宇宙论阐释》还说，米利都学派围在宇宙外头的原质“使我们想起微波背景辐射的发现”，阿那克西米尼“第一次显示了真正的近代科学精神”，求同的色彩较重；这篇文章后来作为附录收进了《希腊空间概念的发展》。⁶ 一本以求异立论的书附上一篇求同色彩较重的旧文，留下了方法成形的痕迹。这一方法可以接上他日后对柯瓦雷思想史纲领和反辉格史学的介绍（见第八章）。2009 年的再版序补述了写作的动因。柯瓦雷把近代科学革命归结为宇宙（cosmos）的解体与空间的几何化两大主题，这启发他去研究希腊人的空间概念，结果他“大吃一惊”，发现希腊人并没有近代意义上的背景化和几何化的空间概念。⁷ 这本书 2010 年改题《希腊空间概念》由中国人民大学出版社再版，他称之为自己“最为珍爱的著作”；2016 年接受访谈时又说，它是自己早年著作中学术含量最高的一本，虽然后来读了胡塞尔与海德格尔，发现自己费力甄别的东西在他们那里几乎“信手拈来”。⁸

书的引言先区分空间经验与空间概念。空间经验是人类普遍具有的，如前后、左右、上下、内外的方位经验，远近、高低的距离经验；空间概念是对空间经验的抽象，因时代与文化而不同。为避免混淆，他把一般意义上的空间概念称为 spatial concepts，把近代人的空间概念特称为 concept of space，后者只是前者的一种。⁹ 直接提示出空间概念的经验有三种。第一是处所经验，任何事物存在，总在什么地方；第二是虚空经验，书中的例子是“会散后，人都走光了，房子空了”；第三是广延经验，物体都有大小和形状。三种经验分别是近代空间哲学中关系论、实体论与属性论的经验来源。¹⁰ 近代空间概念有两个特征，一是背景特征，空间是一切物体存在和运动的参照背景，唯一而不动；二是几何化特征，空间是无限的、均匀而各向同性的欧几里得空间。笛卡尔的直角坐标系与牛顿的绝对空间，是这个概念的基本要素。¹¹

希腊人有没有空间概念？

希腊哲学文献中有四个重要的空间性术语，即 topos、chōra、kenon 与 diastēma。全书依次考察它们在米利都学派、毕达哥拉斯学派、爱利亚学派、原子论者、柏拉图、亚里士多德直至新柏拉图学派那里的用法，结论是希腊人没有近代意义上的空间概念。¹²

topos 是亚里士多德用来概括处所经验的范畴，也是亚里士多德之后主要的空间范畴。按《物理学》第四卷的界定，一个物体的处所是包围者的内界面；处所理论还有另一部分，即天然处所，每种元素各有其所属的处所，重物向下，轻物向上。¹³ 吴国盛据此论证 topos 没有背景特征。每个物体都有自己的处所，书在桌子上，桌子在地面上，书的处所与桌子的处所并非同一个；亚里士多德虽然区分了共同处所与特定处所，承认一切物体都在宇宙之中，但宇宙对每个物体只是间接的包容者，“宇宙不是共同背景，它也只是一个东西的处所，只不过这个东西是宇宙中最大的东西”。¹⁴ topos 也没有几何化特征。天然处所使上与下成为绝对的方向，有限而分层的宇宙排斥了均匀与无限。他还指出，欧几里得《几何原本》的研究对象是几何图形，书中并没有一个均匀、平直、无限的三维空间，直线实为可以延长的有限线段，平行公设也回避了无限远处的事情，并推断：“可以设想，是封闭的宇宙体系阻碍了欧氏几何空间概念的诞生。”¹⁵ 所以 topos 的恰当译名，“是‘处所’，而不是‘空间’”。¹⁶

kenon 通常被认为最接近近代的空间，吴国盛的看法相反。毕达哥拉斯学派最早引入虚空，用它来区分万物；爱利亚学派把虚空规定为非存在，从而否定了它；早期原子论者承认虚空，但他们的虚空只存在于原子不在的地方，是原子之间的间隙（diastēma），并非盛放原子的容器。伊壁鸠鲁把虚空明确为无形的实体，却仍免不了把它看成原子间的间隔。他的结论是，只有明确肯定虚空可以独立于甚至先于原子而存在，“虚空才能成为近代意义上的背景空间”，古代原子论者没有达到这一步。¹⁷

chōra 出自柏拉图的《蒂迈欧篇》。柏拉图的造物主不能从无中创造世界，需要一个“接受者”，柏拉图又把它说成母亲、容器、处所和温床。吴国盛认为，这个接受者是一种原始朴素的实体概念，柏拉图用 chōra 来说明尚模糊不清的实体，“恰如近代笛卡尔将‘广延’与‘物质’实体相等同”；不过接受者没有任何几何性质，不能据此说柏拉图已有广延概念。¹⁸ 广延概念要到新柏拉图学派才逐步形成，6 世纪的菲罗波努明确说处所是在三个方向上可测量的广延，与虚空基本上是同一个东西，完成了向近代空间概念的转变。¹⁹

几条线合起来，他得出的判断是，希腊人力图用处所概念来统率诸空间经验，近代空间概念则“基本上是以虚空经验为主体来统率其它诸空间经验的”。²⁰ 这个判断可以解释两种空间观各自的困难。以处所为主导，亚里士多德就难以安顿处所的三维性，这是广延经验，也难以安顿处所独立于所容之物的一面，这是虚空经验；以虚空为主导，近代的实体空间就要面对芝诺式的追问，空间如果是独立的存在者，它自己又在何处。²¹ 1992 年的论文把希腊人的空间概括为“宇宙论化而非几何化的空间”。²² 宇宙作为 kosmos，是有秩序、有等级的有限整体，空间受制于宇宙的结构，处所的差异就是宇宙秩序的差异。

位置怎样被几何空间取代？

近代空间如何取代处所，吴国盛在《什么是科学》第四章第二节“世界图景化”中有一个集中的叙述，列在“空间化”的小标题之下。现代空间概念的兴起有两条线索。一条是哥白尼发起的宇宙论革命，柯瓦雷称之为从封闭世界到无限宇宙，地球运动起来，恒星天球就不必存在，群星可以散布于无限的空间。另一条是笛卡尔的物质即广延，笛卡尔通过把物质与广延相等同，完全撇开了亚里士多德的处所概念，“把广延概念打造成现代占主导地位的空间概念”。笛卡尔的广延是同质的、数学化的，但与物质绑在一起，还不是绝对的背景；亨利·摩尔把广延看作上帝的属性，使空间成为无限的、可以脱离物质而设想的东西；牛顿继承了两方面，完成了空间的背景化与几何化。²³ 《什么是科学》的这一节开篇援引了海德格尔 1938 年的演讲《世界图像的时代》，按吴国盛的概括，“世界被表象为一个图景，是现代科学根本的形而上学前提”；他随后从数学化、空间化、时间化和机械化四个方面讨论世界的图景化。²⁴ 空间与时间由此被看作同一个图景化过程的两个方面。

这一过程在他的论述中有三重后果。在物理学上，空间的空虚化、均质化、无限化“使牛顿第一定律成为可能”，而第一定律与绝对空间一样，“是一种先验构造”，从未在经验中被观察到。²⁵ 在认识论上，现代世界图景以空间和时间为基本框架，进入空间之中，“就意味着物已经被数学化地预制和格式化了”。²⁶ 在生存上，2008 年 4 月 1 日他在东南大学说，过去的空间概念并不是几何化的，各个处所、地方是不一样的，位置有约束力，“现代科学导致了一个均一的空间，实际上是让人类丧失了空间”。²⁷ 前一年在同一所大学，他给出过一个判断现代化程度的办法：“你看一个地方，看它的几何形状是不是规整，就可以判别它的文明是不是现代。”²⁸ 学生胡翌霖在《媒介史强纲领》中引了这句话，把它接到麦克卢汉的感知理论上，“这种非几何化的原始知觉系统，按麦克卢汉的话说，正是声觉—触觉的空间结构”，空间的几何化因此也是视觉压倒听觉与触觉的过程。²⁹ 2021 年他讲海德格尔，也说现代以透视法为主导的艺术空间“跟现代物理空间是同时被构造出来的”。³⁰ 2024 年，他把这一过程归结为牛顿体系中的一个转变，空间“不再是能够影响物之为物的位置(topos)，而是单纯、空洞、同质的几何空间”，无限宇宙论由此成了现代性的哲学基础（见第十章）。³¹

为什么从“处所”改说“位置”？

在《希腊空间概念的发展》里，topos 译作“处所”，natural place 译作“天然处所”。这套译名沿用到 2000 年代，1996 年的《时间的观念》和 1998 年的《海德格尔与科学哲学》都说“天然处所”，2007 年的两次讲演则两种说法兼用，讲亚里士多德的运动理论时说“天然处所”，也说“天然位置”。2016 年的《什么是科学》出现了变化，书中讲世界图景化的“空间化”一节仍作“处所（topos [place]）”和“自然处所（natural place）”，讲运动理论的地方却作“自然位置（natural place）”。2020 年的《科学的故事·起源篇》说 topos 译成空间并不准确，“译成‘处所’或‘位置’（place）比较合适”，此后通篇用“位置”，还说自然位置“或者叫‘本性位置’”。到 2024 年的《走向宇宙与安居大地》，topos 径直译作“位置”。³²

《走向宇宙与安居大地》所引的西文著作，多用学生张卜天的译本。文中一处关键的引文出自张卜天所译的《牛顿研究》，即柯瓦雷所说近代科学把质的可感世界换成了量的世界，在那里唯独人失去了位置，吴国盛由此把失位看作虚无主义的症状（见第十章）。³³

不过，译名的改动也有他自己思想上的来由。“位置”一词在他的技术哲学里早已出现。2007 年 4 月在东南大学讲技术的世界构造，他说“空间就是你的位置”，又用“屁股决定脑袋”来说明位置有巨大的制约作用，这种制约由身体技术与社会技术综合构建出来。³⁴ 这里的位置是生活中的位置，有高低、有势能，与几何空间中无差别的点不同。1996 年的《时间的观念》讲两种标度时，还把“位置标度”归于四维连续统一侧，位置在那里是几何化的定位。³⁵ 到 2024 年，位置被放到了空间的对面，“‘位置’(place)被‘空间’(space)取代，是现代科学世界图景的一个重要标志”。³⁶ 换句话说，“处所”是科学思想史家为标出希腊与近代的差别而选用的译名，“位置”则成了他自己哲学中的范畴，希腊的 topos、生活中的位置、柯瓦雷所说人失去的位置，在这个词里汇合了。

时间经验有哪几种原型？

《时间的观念》1996 年初版，后来又出过两版，正文都没有改动。³⁷ 1996 年的序说，写一部时间观念的演化史是他“已持续了八年的一个理想”；这项研究从宇宙学的哲学问题中引出，而宇宙学家与分析哲学家的时间论都不能使他满意，在他看来，对空间化、图像化的时间作任何分析，必然得出时间为虚妄的结论。³⁸

全书的理论框架在导言中建立。理解时间的先决条件是“一个有死有终的先验的人”。³⁹ 人直立于天地之间，抬头看到天体的周期运行，低头看到万物的生长衰亡，由此有两种原型时间经验，一是“关于事件定时定位的标度时间经验”，一是关于人生短促或无聊的慨叹，即时间之流的经验。⁴⁰ 两种原型经验随抽象思维的发展各自脱离源头。从标度经验中产生测度时间，标度起于对时机的把握，“而标度因复杂测量的技术和手段的引入而变成了测度”，最终人们沉浸在纯粹的测度之中，“把测度到的东西叫做时间，而把时机这个源头遗忘了”；从流逝的经验中则产生自在的实体流。两者结合，“铸成了我们流俗的时间概念”。⁴¹ 他还说，测度时间“本质上是某种空间化的东西，它或者是数的序列，或者是几何长度”。⁴²

这个框架与两年前的空间研究有相同的结构。在空间一侧，他先列出处所、虚空、广延三种经验，再说明希腊人以处所、近代人以虚空统率其他经验；在时间一侧，他先列出标度与流逝两种原型经验，再说明标度在测量的精确化中变成测度，遗忘了时机这个源头，流俗时间则由测度时间与实体流结合而成。两部书都从复数的经验出发，追问一个统一的概念遗漏了什么，求异的方法在这里成了一种概念分析的方法。

这个框架决定了全书的结构。2019 年版的章题就是一张组合表，希腊传统是“测度时间与循环时间观”，基督教文化是“时间之流与线性时间观”，技术时代是“测度时间与线性时间观”。⁴³ 中国传统时间观单列一章，因为在他看来，“中国人所抽象出的测度时间‘久’并没有掩盖住原初的标度时间‘时’”。⁴⁴ 其后几章叙述测度时间在近代物理学中走向精致化，又在热力学、进化论与混沌研究中遇到不可逆的、向未来敞开的时间，最后一章回到柏格森、胡塞尔与海德格尔对时间之流的阐释。

在两种原型经验之间，1996 年的导言定了一个等级。时机属于被抛与在世，按海德格尔的分析是非本真的，先行的死则是本真的，所以“时间之流经验比标度时间经验更为根本”。⁴⁵ 2006 年的第二版序自评，这个两种原型时间经验的理论“十分单薄而且不够通透”，当年他对海德格尔的理解“也是很肤浅的”；⁴⁶ 2018 年的第三版序进一步说，测度时间和时间之流“也可以看成是两种不同的技术”，前者对应物理技术，后者对应意识技术。⁴⁷ 两种原型经验于是都被放进了技术的视野。同属技术，并不就意味着地位相同，等级是否因此取消，2018 年的序没有说；到 2022 年的报告，他把已经在此的一面与向死的一面并列，时机才明确不再处于次一等的位置（见本章下文）。

时机为什么是标度的源头？

在 1996 年的框架里，时机的位置有两重。一方面它被归于非本真；另一方面，它是一切标度的源头。导言说，标度来自事件与事件之间的关联，“唯有时机或机缘才使事件之间相遇照面，这是事件之关联的真正含义”，而“时机是不可言说的”。⁴⁸ 最后一章讲海德格尔，又说：“所有的标度一开始都是关于‘是其时’‘当其时’等具有丰富生存内容的描述，但后来它遗忘了从而抽掉了其中的生存内容，成为一个自在的框子。这种自在的框子沦为空间。”⁴⁹ 这段话把时间与空间的问题连在了一起。照此，测度时间与几何空间出自同一种遗忘，时机的生存内容被抽掉之后，剩下的框子就是空间。

2006 年的第二版序对时机作了更准确的表述。日常牵挂中，人获得的总是各式各样的时机，这个时候该干什么，那个时候该干什么，“‘当其时’‘非其时’是在牵挂活动中领会到的时间样式”；连续的时间流来自时间测量的精确化，而“时间测量极大地强化了‘现在’”。⁵⁰ 这对应着《存在与时间》第 79–81 节对世界时间的分析，操劳所计及的时间总是做某事的时间，具有可定期性与意蕴，因而有合适与不合适之分；流俗的现在序列，是把这种时间拉平之后的结果。⁵¹ 序中还预告，中国部分要“用‘时’来代替过去比较重视的‘久’作为阐释的重点”。⁵²

这个预告在 2022 年 10 月 14 日的讨论班上部分兑现。他说中国思想中虽有“久”的观念，它却并非最原初的时间概念，“‘时’才是中国思想中更本源的标度时间概念”，它是“使得测度时间得以可能的那个东西”；古人的时间“始终是具体的、带‘场’出现的”，四时携带着对人与事的特定意义依次登场，“这就是我所说的‘时机性’”。⁵³ 1996 年导言中时机作为一切标度之源头的一面，在这里得到了充分的发挥。

把空间与时间两条线并看，处所（位置）与时机处在对应的地位。处所是有质的“哪里”，它属于某物，影响某物的存在方式；时机是有意义的“何时”，它属于某事，决定某事当做与否。几何空间与测度时间，都是去掉这些质与意义之后的框架。2007 年他在东南大学说，数学化“作为一个去质化的过程，或者质的单一化的过程，它指向普适性”。⁵⁴ 2008 年 4 月 1 日他把空间与时间放进同一句话，钟表时间与坐标系的“这种普遍性的时空划定，抽掉了本时本地的特殊性，抽掉了生活内容”。⁵⁵ 这里的“本时本地”，在他的概念里就是时机与位置。

为什么说技术就是时间？

《时间的观念》第四章专论技术时代。书中说技术是向着人类降临、人类本身并不能左右的力量，刻画这一时代的时间观念，“是精致化的测度时间与单向线性时间的某种结合”，时间成了外在于人的自在之流，人在疲于奔命的节奏中使自己成为“时间的奴隶”。⁵⁶ 这一章以钟表为技术时代的象征。他借芒福德（Lewis Mumford）的说法把钟表称为工业时代的关键机械，又说钟表是“使一切机器成为可能的机器”，因为一切机器都与效率有关，而效率要由钟表来标度；⁵⁷ 章末把“不能闲着”称为技术时代的绝对律令。⁵⁸ 下一章讲近代物理学，说钟表“只指示量，并不告诉时间的含义”，牛顿的绝对时间合乎技术时代的常识，其根源“在这个技术时代的本质中”，相对论时间也只是“测度时间的精致化”。⁵⁹ 《什么是科学》在“时间化”的小标题下延续了这一叙述，基督教的普世主义单向线性时间观、机械钟表技术的发展、科学革命中时间的数学化与工业革命中效率观念的突现，“共同编制了时间化的现代世界图景”。⁶⁰ 在《时间的观念》里，技术是测度时间取得支配地位的历史条件，时间本身的构成尚未被归于技术。

把时间的构成与技术联系起来，是吴国盛 2000 年以后的工作。2001 年的《技术与人文》已经说，一切技术都含有预测的因素，因而都是向未来的先行；普罗米修斯的盗火代表先行，爱比米修斯的过失代表遗忘，二者“共同构成了技术的原则，而技术的原则也是时间的原则”。文中还说，钟表“永远只指示现在”，它在描绘线性数字系列时“悄悄地褪除了时间性”。⁶¹

2007–2008 年的讲演把这一思路逐步命题化。2007 年 2 月 3 日在第五次北京技术哲学论坛上，他借胡塞尔的“滞留”与“超前”讲技术的时间结构，说滞后也有正面的意义，并追问是迁就技术的一日千里还是有所停顿，“这些选择的最终依据是什么？”⁶² 同年 4 月，他从技术的世界构造讲时间，古代人按照运动来规定时间，牧民按羊羔的生长周期，农民按作物的插秧与收割，“时间的尺度是按照你活动的尺度，或者说，是按照你的技术行使的尺度来进行的”；近代以来造就了一个超越一切具体活动的普遍尺度，即钟表。⁶³ 2008 年 4 月 1 日，他提出了命题：“我现在要补充说，技术就是时间。时间是超前和滞后的双重运作。”技术作为实现，起着超前与滞后的双重作用，身体就是实现超前与滞后的场所。⁶⁴

这一命题有一处需要辨析。“技术就是时间”中的时间，是过去、现在、未来统一到时的时间；他所批评的钟表时间，则是测度时间。同一场讲演的结尾说，现代占支配地位的技术正在走向自己的反面，成为一种非技术，它单一化、控制化，“从而丧失了时间性”。⁶⁵ 照这个说法，最典型的计时机器反倒丧失了时间性。2008 年的处理是把现代技术判为非技术，这是一个以缺失来界定的说法。2018 年的第三版序与 2022 年的报告给出了更有结构的理解。第三版序说，他今天更认同斯蒂格勒的思想，把时间看成“一种基于技术的外在性”，测度时间与时间之流可以看成两种不同的技术。⁶⁶ 这样，测度时间本身就是一种时间技术，它的问题在于单一化，在于压过了其他的时间技术。

2022 年 10 月 14 日，他在清华大学哲学系“时间小组”讨论班上作《技术与时间》的报告，把这些线索汇集起来。他说，海德格尔把时间哲学做成了第一哲学，斯蒂格勒把技术哲学做成了第一哲学，“至此，技术与时间的关系可以说是呼之欲出”。⁶⁷ 他对斯蒂格勒的评价有所节制。报告中他说，在以技术哲学为第一哲学的标语之下还有很多具体的研究可以做，他自己的一个目标是恢复工具技术、社会技术与身体技术的三重性（见第六章）；⁶⁸ 讨论中他又说，斯蒂格勒沿用了胡塞尔以来的滞留、前摄概念，“他最大的贡献在于引入了有区别、有结构的技术问题”，这不一定意味着他纠正了海德格尔的错误。⁶⁹ 他从两个方向论证。“时间就是技术”有三层意思，过去本身是技术留下的痕迹，制造总是超前的，时间的计量离不开技术，日晷与机械钟“都可以视为日月星辰的影像”，加速问题也只有在技术哲学中才能得到解释。“技术就是时间”同样有三层，技术环境是已经在此的过去，技术意向指向未来；说话是使用技术，它把过去、现在、未来与这儿、那儿“都聚集在此、召唤前来”；使用技术就是向着未来先行，“‘使用技术’就是‘做人’，而‘做人’就是向死而生”。⁷⁰ 斯蒂格勒《技术与时间》第一卷的副题是“爱比米修斯的过失”，⁷¹ 吴国盛 2001 年讲人的“无”，借的也是这则神话。

讨论中，黄裕生提出，在海德格尔那里技术以时间性为前提而并不本真，似乎不能说技术即时间。吴国盛回答，海德格尔之所以不这样说，是因为他仍把技术理解为外在的、单调的东西，“他的技术哲学里没有身体的维度，而缺乏身体维度的就是单纯的外在性”。⁷² 这一回答把技术的时间性落到了身体上。胡翌霖则循着斯蒂格勒指明的方向说，《时间的观念》或许也该以技术物为线索重写，把印刷术、机械钟对时间观的变革纳入其中；⁷³ 学生刘任翔接着说，时间的差异化以技术的内外差异化为前提，技术哲学想要引出的突破，或许就在内与外之间。⁷⁴ 同一份报告还把牵挂的先行（总是已经）与死亡的先行并列为此在生存论结构的两个方面。⁷⁵ 1996 年，被抛与在世低于向死的先行，时机因而被归于非本真；到 2022 年，已经在此的一面与向死的一面并列，时机也不再处于次一等的位置。这是他对时间理解的一次实质的加深。

安居与安时是什么关系？

近年来吴国盛谈论安居，重新提出了空间问题。2024 年的《走向宇宙与安居大地》说：“安居暗含了身体、位置、生态的重要性。”⁷⁶ 位置由身体提供，“身体提供方位，为人类定‘位’”，上下的概念来自直立行走，远近的概念来自身体的有限；空间与位置孰先孰后，“身体的介入就必然支持位置先于空间”。⁷⁷ 这与 1996 年两部书的开头一致。《时间的观念》以“顶天立地”的直立之人统率两种原型时间经验，《自然的退隐》说上与下的绝对参照系“就是人的直立状态”。⁷⁸ 同一个直立的身体，在空间上给出上下与远近，在时间上给出天上的节律与地上的流逝。《存在与时间》第 22–24 节分析上手之物的位置（Platz），也把它放在先于测量空间的场域（Gegend）之中。⁷⁹

2007 年他说位置的制约作用“是通过技术构建出来的”，2024 年又说身体提供方位，两说在这一层面上可以相容，因为他所说的构建位置的技术，首先就是身体技术与社会技术。⁸⁰ 两种说法的重心不同。2007 年他问的是位置从何而来，回答是技术；2024 年他问的是现代人为何失去位置，回答是身体的方位被几何空间取代了。

在 1996 年的《时间的观念》里，空间还被放在时间之下。他在讨论海德格尔时说，空间如同物理时间一样，“也应该从此在的时间性中得到解释”。⁸¹ 这一看法出自《存在与时间》第 70 节，海德格尔在那里试图把此在的空间性奠基于时间性。海德格尔后来放弃了这一做法，1962 年的演讲《时间与存在》承认，第 70 节把此在的空间性归结到时间性上的尝试是站不住的。⁸² 吴国盛走过了相近的路。1993 年的《自然本体化之误》说自然与物理世界本质上是空间性的，人的实践活动本质上是时间性的；⁸³ 2024 年，位置成了与时间同样原初的生存维度，他说“拥有位置是存在的基本样式”，又把海德格尔的在世存在解释为一种生态结构，“‘在世’存在的‘世’，就是‘位置’，就是‘家’”。⁸⁴

空间上的安居，在时间上有其对应。吴国盛没有给它命名，借庄子的话，或许可以称之为“安时”，“安时而处顺，哀乐不能入也”。⁸⁵ 安时是得其时，正如安居是得其位。他的文字里已有这层意思。1996 年他说标度时间起于协调，“对协调的追求，导致了计时的需要”；⁸⁶ 2007 年他把技术的基本含义定为“适当性、恰当性”，又举古代的守时，“你误庄稼一时，庄稼误你一季”，说这是一种自然的节奏；⁸⁷ 2024 年他说天空是安居的内在要素，长久不仰望星空的人会削弱方位感，挑战“日出而作日落而息”的现代人身体机能普遍失衡（见第十章）；⁸⁸ 2025 年他说新技术必定要经历身体与社会同步的调整和适应。⁸⁹ 协调、恰当、节奏、同步，说的都是时机，也都离不开身体。

中国思想向来时位并举。《易传》释乾卦说“六位时成”，一爻的意义既取决于它所居之位，也取决于它所当之时。⁹⁰ 吴国盛 2006 年说阴阳五行理论中有独特的时间观在起作用，⁹¹ 2024 年又说阴阳五行知识“都来源于位置”，⁹² 两说可以并存，因为阴阳五行本是时与位一体的标度体系。

近代的时空框架出自对时机与位置的双重遗忘，几何空间抽掉了位置的质，测度时间抽掉了时机的意义。吴国盛从 1990 年代的两部专著到 2024 年的安居论，分头恢复了这两个维度。在空间一侧，他从处所讲到位置，再讲到身体所提供的方位；在时间一侧，他从标度的源头讲到“时”，再讲到技术所构成的时间。安居与安时，是同一种居住在空间与时间上的两面。这一综合是本书的读法。它对时机的看重，与学生胡翌霖讲“过时”的思路一脉相承（见第八章），说到底是吴门内部对老师的一种解释。