什么是自然？

“自然”在今天的汉语里有两种用法。说“自然界”“自然资源”，指的是山川草木、日月星辰，是一堆东西，自然科学就是研究这堆东西的学问；说“顺其自然”“自然而然”，指的却不是什么东西，而是事物自己如此的样子。前一种用法如此通行，以至于问起什么是自然，人们会觉得答案在物理学和生物学的教科书里，用不着哲学操心。吴国盛的自然哲学，是从怀疑这一点开始的。2016 年回顾时，他把自己的起点概括为一句话，自然科学“不能垄断对于‘自然’的解释权”。¹ 1993 年的《自然本体化之误》开篇就说，“‘自然’是自然哲学的中心范畴，如同‘美’是美学的中心范畴一样”，可是国内有些以“自然哲学”为书名的著作根本不提“自然”，原因有两条，一是“自然”被“物质”取代，不再是独立的哲学范畴，二是对自然的科学描述取代了对自然的哲学反思。² 解释权之争贯穿了他三十年的自然哲学，所争的东西却在变化，起初是哲学相对于科学的自主，后来是自然本身相对于自然物的优先，再后来是希腊人的 physis 里两种读法的分合。

宇宙的有限无限该由谁来回答？

问题最早是以宇宙论的形式出现的。80 年代自然辩证法界最引人注目的争论，有科学与哲学的关系、宇宙的有限无限、物质的可分性，以及现代物理学中的认识主体性，他读研究生时就介入了。³ 1986 年的《把握宇宙的两种规范之争》把哲学宇宙论与科学宇宙学看作两种规范，哲学宇宙论依靠直观与思辨，宇宙学则必须建立在观测事实之上，对观测作数学处理，并给出可供检验的预言。⁴ 1987 年的《宇宙是无限的吗？》说得更明确，研究物理宇宙没有比自然科学更优越的方法，“物理宇宙的有限无限只能靠现代宇宙学去研究去下结论”，对宇宙无限性的盲目信仰，都是宗教精神的残余。⁵ 他后来说，自己当时“同所有逻辑实证主义者一样”，相信哲学的任务在于澄清命题，澄清之后交给自然科学去解决；问题交出去了，他又自问搞哲学的人还能干些什么，“哲学就这么没事干了很让人不心甘”。⁶ 他反对的是哲学先验地推出宇宙的结构，从没有主张过宇宙有限，“从逻辑上推不出宇宙必然无限，但我也不能肯定宇宙有限”。⁷

1993 年，他给出了另一种回答。当年他希望把宇宙的有限无限“完全化为一个宇宙学问题”，后来认识到，在宇宙学意义的有限无限之外，“也存在哲学意义上的有限无限”。⁸ 在宇宙学意义上，宇宙可以有限也可以无限，取决于科学；在认识论意义上，作为科学对象的宇宙总是有限的。所有宇宙无限论者最后的理由，都是人类认识的无穷无尽，“这正好说明无限属于主体，属于人的生活实践，属于人的时间性存在”。⁹ 同年的《重建自然哲学》把这一点压缩成一句，“无限属于人，这就是有限无限的哲学含义”。¹⁰ 对象宇宙的无限性是一种误置，“是主体的无限追求在客体上的投射”。¹¹ 与之配套的是空间与时间的对照，“自然、物理世界本质上是空间性的”，人的实践活动本质上是时间性的。¹² 这条时间的线索后来独立成一项研究（见第五章）。

把科学的世界图景当作本体错在哪里？

1993 年的《自然本体化之误》给这个问题起了名字。“把由自然科学所提供的自然史图景（或称科学世界图景）作为一种终极的实在图景，就是将自然本体化。”¹³ 科学世界图景描绘的是先有宇宙、地球，后有人类，人类只是宇宙演化中极其有限的一环；这幅图景一旦被赋予终极意义，人在哲学中就只能处于“无足轻重的位置”，“自然本体论的要害在于消灭‘人’，把‘人’降低到‘物’”。¹⁴ 序里说，全书想传达的“一个总的意思”是“哲学应该有其自主性”，中国当代哲学的自然哲学，从前“凌驾于自然科学之上”，后来又“匍匐于自然科学之下”，80 年代他自己主张以科学精神改造哲学，如今看来，这“还是一种政治要求”。¹⁵

论证的骨架是有限思维与无限思维之分。“科学是有限思维，而哲学是无限思维”，科学总在一定的前提与范式之下进行，对前提不加反思，本体作为终极依据对它永远隐蔽。¹⁶ 由此有两个推论。其一，描述就是规定。说“自然界中有电子、原子、分子”，看起来是在作事实陈述，同时也是在把这些事物规定为“自然的”，所以“‘描述’实际上也就是‘规范’”。¹⁷ 其二，科学给出的只是图象，“图象一旦成为本体，真正的本体则就变成了只是图象”；本体应是人类永无休止的生活实践，自然史图景是这种实践的产物。¹⁸ 自然界是人类实践中被同化了的感性异在力量，它与人类并存，不具备逻辑或时间上的先在性。¹⁹

这个回答很快显出了自己的难处。象弘在《二十一世纪》上把他列为当代中国反科学主义的四个代表之一，认为从维护形而上学的角度反对科学主义，只是形而上学传统内部的一种颠覆；李章印批评此书仍活跃在主客二分的格局中。²⁰ 1998 年他承认，象弘“把握得很准，毛病也挑得很准”。为了与科学主义对立，他抬出主体性作为哲学的根本，“把误置于科学世界图景之上的本体重新置于人”，这里的“人”却未加澄清，于是陷入主体与客体、人文主义与科学主义的二元对立；人文主义提供价值目标，科学主义提供实现目标的工具和手段，两者深究起来是一致的。²¹ 生态问题上，1993 年的立场与这个人本的框架一致，保护生态是因为它可以更好地保护人类。²² 本体从客体移到了主体，框架本身还没有动。

自然观念为什么要从历史里读？

走出这个框架的方法，他是从一项翻译里学到的。1990 年出版的柯林武德《自然的观念》由他与柯映红合译，²³ 译后记说，这本书让人看到什么是对自然观念的哲学反思，作者把自然观念的演化同西方文化的演化关联起来，读者会产生“观念上的震荡”。²⁴ 柯林武德把欧洲宇宙论分为三个时期，希腊人以有机体类比自然，文艺复兴时期以机器类比自然，近代则以历史过程类比自然，每一种自然观都建立在人对自身经验的一种类比之上；他还考证了“自然”一词在早期希腊文献中原指事物的本性，而非自然物的总和。²⁵ 每一种自然观都是人对自身的一种理解，自然的问题于是不能脱开人的历史来回答。

他从中体会到黑格尔所说“哲学史本质上就是哲学”的意思，意识到过去从事哲学的方式“太浅了”；²⁶ 研究科学前沿哲学问题的路子“行之不远”，研究当代西方科学哲学家的路子他又不喜欢，“柯林伍德提示了我第三条道路”，即历史与哲学的融合。²⁷ 1988 年的《自然辩证法辨》已经主张恢复自然哲学研究，说“重建自然哲学的第一步是要倾全力研究自然哲学史”，又区分了两类自然哲学，一类重在总结和反思自然科学的自然观基础，一类重在提出与自然科学有别的对自然的新理解，后一类往往与人文主义哲学有内在关联。²⁸ 他后来的自然哲学属于后一类，做法则是从概念的历史入手，空间、时间、宇宙，都是这样一个个读出来的。²⁹

自然是不是自然科学的对象？

1994 年的长文《自然哲学的复兴》给出了新的回答。文章开头引了穆勒在《论自然》中的定义，自然或者指事物及其属性的集合所构成的整个系统，或者指未受人类干预的事物；在这个现代人习以为常的定义支配下，“思考‘自然’马上被转换成思考‘自然物’”，自然本身躲到了哲学反思的视野之外，“关于自然物的科学研究甚嚣尘上，关于自然的哲学研究消声匿迹”。³⁰ 他随即追溯词义的变化。希腊文 physis 与拉丁文 natura 都兼有“本性”与“自然物之集合”两义，古代以前者为主，近代以后者为主，西方的“自然”由生长，到万物的本原，再到自然物的本性与原则，最后成为自然物的集合；中国人或许更能理解它的原始含义，因为汉语“自然”的主要意思一直是“自然而然”。³¹

关于自然哲学复兴的讨论，常被拉进一个陷阱，把自然安排为对象，把自然科学安排为对这一对象的研究，把科学哲学安排为对这种研究的研究；要破除这个陷阱，就要承认“自然不是自然科学的对象”，它“永远逃避于对象性思维方式之外，它永在科学的视野之外”。³² 文章的最后一节检讨了《自然本体化之误》。那本书否定了把自然图象本体化，却暗含地肯定了人与自然的绝对二分，否定前者固然不错，肯定后者则大有问题；问题出在两个默认的前提上，那本书认定只有自然科学提供的一种自然概念，又认定自然科学只能有图象化的一种自然概念。³³ 修正的方向随之确定，“我们必须承认不是人构造了自然，而是自然孕育了人类”。³⁴

两个前提都被松动了。在自然科学内部，近代科学除数理实验传统之外，还有一个与之相对立的“博物学（自然史）传统，进化论正是这一传统的最高成就”，进化科学把人的认识活动汇入自然的进化之流，有可能摆脱图象化的概念；在自然科学之外，“自然即是生活世界的流动和生长”。³⁵ 新的自然哲学因此不再是关于外在自然的知识体系，而是“在技术时代意欲追根溯源、正本清原的沉思者的事业”。³⁶ 1998 年他称这篇文章是“某种觉悟的开端”，它首先区别了“自然”与“自然物”，1993 年的书只讲对象化、图像化的自然，因而“只是简单地将本体由客体转置于主体”。³⁷ 1993 年论描述即规定时，他问过何谓“自然物”，答案落在主体的规定上，被规定为自然的就是自然的；³⁸ 1994 年，这个问题从规定者那里收了回来，交还给自然本身。

人在自然面前处于什么位置？

自然既然退出了对象的领域，人与它的关系就要重新理解。1996 年的《自然的退隐》从人的直立讲起，直立带来“上”与“下”的二分，进而有天空与大地的二分，天空开出一个世界，培育人的理性，大地是人立足之处；“近代科学的本质就是实现‘天空’对‘大地’的征服和归约”，大地在征服之下自行退隐，守住一条无须言说的真理，“人并不因为顶‘天’而不再立‘地’”。³⁹ 书的末尾借海德格尔论艺术作品中世界与大地的争执来理解 physis，这种大地“不是天文学意义上的行星地球”，它是“一切敞开者的敞开之地，也是敞开者的回归之地”，所以也是家园；希腊人称这种敞开为 physis，自然既让涌现者涌现，又守住使之涌现的力量，因而就是大地。⁴⁰ 结论是两句话，“人不是存在者的主人。人是存在的守护人”，⁴¹ 原出海德格尔的《关于人道主义的书信》。⁴² 1993 年无限属于人，人是本体；1996 年人退到守护者的位置，自行退隐的大地成为人的根基。

1996 年的编后记说，“科技的敞开越是透亮，自然的隐匿越是深沉”，自然哲学要把追思自然当作自己的历史使命。⁴³ 1998 年的文集《追思自然》在代序里把新的“自然哲学”界定为“一种哲学倾向和态度”，它要“括出（悬搁）整个科学时代”，包括它的世界图景、方法论教条、大众文化与工业经济，“以显现作为生命之源的‘自然’”，这项工作正在远离分析传统，向现象学传统靠近。⁴⁴ 生态问题上的理由也随之翻转。1993 年他把保护生态的理由放在保护人类上；1999 年他说，在古典科学的概念框架和启蒙运动铸造的现代性话语中，生态伦理学很难得到辩护，必定滑入“人类中心主义为之设立的陷阱”，即“保护自然只是为了保护人”。⁴⁵

2016 年，他把这些思考重新表述为两种自然概念的关系。一种是科学家讲的自然，“是通过实验室、通过数学被建构出来的东西”；另一种是诗人、浪漫主义者、旅游者、环境主义者和宗教信徒讲的自然，即“作为我们人类安身立命之根本的自然”。自然哲学要从学理上澄清这两种自然概念，“澄清它们原初的同一性以及后来的分野”。⁴⁶

希腊人发现的是什么样的自然？

原初的同一性要到希腊去找。2008 年的《自然的发现》借用劳埃德的说法，又不满意它的实证主义解释，后者只说希腊人意识到自然与超自然的区分，用自然的原因解释现象。他提出，希腊人的“自然的发现”包含两个相互联系的方面，一是以追究本质与根据的方式把握存在者的存在，二是通过与制作物的对比，划出“自然物”这一存在者领域。⁴⁷ 第一个方面的根子在词源里。“Physis的词根phyo意思是‘产生’、‘生长’、‘涌现’，是‘依靠自身的力量的出现’”，自然保持着希腊人对于存在的最初领悟，“即‘自己如此’、‘自行涌现’”。⁴⁸ 这一领悟在希腊学术中成为内在性原则，希腊人眼中的世界是“一个自主、自持、自足的世界”，理性在这块内在性的园地中生长出来，“所谓内在性原则就是自由的原则”。

第二个方面带来另一个后果。自然物是通过与制作物的对比划定的，所以“尽管技艺明里受到贬低”，制作物“却在暗地里发挥着支配性”；自然优于技艺的教条又使技术几乎消失在西方哲学家的视野之中，技术哲学在历史上的缺席与此直接相关（见第六章）。⁴⁹ 此后，“自然”的原始领悟一再跌落。柏拉图让超越的理念世界成为感性世界的本原，“自然”跌落为一个特定存在者领域的名字；亚里士多德挽救了一个“自然界”，自然哲学却已沦为第二哲学；内在性原则逐渐不再以“自然”命名，转入理性、逻辑等词汇。⁵⁰ 到了近代，“本来属于内在性领域的自然，最终反而成了外在性本身”。⁵¹ 1993 年他说物理世界“本质上是空间性的”，外在于人；这时，外在性被理解为自然一再跌落的结果，物理世界的外在性从自然的本质改写成了自然的历史。

学生胡翌霖接着这个题目往下想，认为原初的“自行涌现”与“自身具有运动变化的本原”之间，隔着一个“原因”概念的插入；自然之“自”最初是“擅自”之自，原初的自然是“反—规范”的、不可规范的东西。⁵² 2016 年收入《什么是科学》时，“发现”改成了“发明”，劳埃德后来自己也这样改，他说这样“更加准确”，⁵³ 结论是“自然的发明，实乃内在性的发明”。⁵⁴ 称作发明，是强调这种以追究本性与根据来把握存在的方式为希腊人独有。中国的“自然”是另一个比较项。老子“道法自然”的“自然”意为自己如此，与 physis 的原初领悟相通，道路却从这里分开，“汉语‘自然’不是一个名词而是一个形容词”，在古汉语里不能问自然是“什么”，“我们只能通过描述来‘显示’事物的‘自然’”。中国古人的“自然”始终保持着“自主、自持、自立”而未跌落，也就开辟不出一个与制作物相区别的自然物世界，中国古代没有孕育出自然科学，这是一种不同的存在命运，谈不上错失（争论见第七章）。⁵⁵

劳埃德此后转向希腊与中国的比较。他与席文（Nathan Sivin）合写的《道与名》（2002）比较早期中国与希腊的科学和医学，主张把概念、建制、学者的处境与交流方式合在一起看，称之为 cultural manifold；照他们的看法，希腊的学问长在城邦里各家竞争、公开论辩的风气中，中国的学者多在朝廷与官僚体系中工作，求的是综合与共识。⁵⁶ 吴国盛把“自然的发明”读作“内在性的发明”，看的是存在领悟的结构；劳埃德与席文看的是知识得以产生的社会形态。两种读法可以互补，后者也提醒人们，希腊的独特之处未必只在观念，中国没有生出自然科学，也未必只因为“自然”是一个形容词。

physis 为什么有两种读法？

这样，physis 在他的文本里有了两种读法。借海德格尔读，physis 是既让涌现者涌现、又自行退隐的大地，人在它面前是守护人，这条读法通向安居与敬畏；从希腊理性传统读，physis 是出自自身的内在性，这条读法通向自由的科学。两种自然的原初同一性，或许可以从这里理解。由数学与实验建构的自然，远源是希腊理性对内在根据的追寻；作为安身立命之根本的自然，保存着“自行涌现”的原初领悟。两者同出于 physis，近代以后才分道。自然与自由两纲在这里交汇，自由一面的展开见第三章。

两种读法也解释了他为什么既能为科学辩护，又能批评科学。为之辩护的，是希腊理性对事物自身根据的追寻，那是自由的科学；批评的，是近代以后把自然变成外在之物、只供人支配的那种科学。两者针对的都是同一个 physis 的命运，前者守住它出自自身的一面，后者为它被遗忘的涌现与退隐的一面申辩。

自然志处在什么位置？

数理传统之外的另一条源流，是博物学。1994 年的《自然哲学的复兴》已把它当作数理实验传统之外的传统，2004 年的发言《回归博物科学》把它列为与希腊理性科学、现代数理实验科学并列的一种科学类型（见第二章），⁵⁷ 并说博物学的特点是聆听自然，“博物学的对象不是无情的，而是有情的”。⁵⁸ 2016 年的《什么是科学》把这一分类写进科学的谱系，“技术、博物学（自然志）、理性科学三者构成了一个科学谱系”，⁵⁹ 同年的论文又以博物学为编史纲领，主张重写中国古代科学史，这一纲领的得失见第七章。⁶⁰

译名问题随之而来。“博物学”是民国初年对 natural history 的译名，他“一向主张保留‘博物学’这个译名，以接续这段历史”，但这个译名看不出 natural history 与 natural philosophy 相对的含义，又容易使人误以为中国古代也有西方式的博物学，胡翌霖正是基于这两点“强烈主张译成‘自然史’”。⁶¹ 他的办法是分两种场合，大众文化读物继续用“博物学”，“在学术研究中，我建议把natural history译成‘自然志’”，因为“用‘自然志’对应‘自然哲学’很合适”，希腊人的 historia 指对个别事物分门别类的探究、调查、记述，中国传统有“史以时系事、志以类系事”之分，译作“志”更合原义，时间性是 18 世纪以后才派生出来的意思。⁶² 胡翌霖有所保留，他承认以分门别类搜罗信息为主的著作叫“志”比叫“史”更准确，却认为“这种时间性的暗示根本不需要回避”。⁶³ 分歧的焦点在 historia 的时间性，是后来附加的，还是从一开始就潜伏在史学传统之中。2026 年刊出的《走向科学通史》写明，“本文统一采纳‘自然志’的译法”，并主张科学通史要引进科学革命的自然志维度。⁶⁴

自然志的确立，可以与 1993 年的一个论点对照着读。那时他说“‘描述’实际上也就是‘规范’”，描述是主体对对象的规定；2008 年他说，汉语的“自然”只能通过描述来显示；自然志则是一种以描述为本的知识，着眼于个别事物，不追究背后的原因。三处说的“描述”并不是同一个意思，1993 年的描述是主体对对象的规定，2008 年的描述是让事物显出其自己如此的方式，自然志的描述则是一个知识传统的方法。放在一起看，描述在他的思想里分量渐重，却不能说是同一个概念步步上升。这条线索最后接到了宇宙论上，2024 年的《走向宇宙与安居大地》把无限宇宙论看作现代性的哲学基础，又以身体、位置与生态来理解安居，⁶⁵ 与之相对的，是作为安居之所的大地（见第十章）。