让科学回归人文

1999 年 4 月，吴国盛离开工作了十三年的社科院哲学所，回到北京大学哲学系任教。¹ 2016 年学生胡翌霖问他为什么回北大，他说这与他的性格有关，“我非常喜欢教学”；社科院读书写作的时间充裕，可是招研究生极难，“没有学生可带，既无法实现教学相长，也无法实现学术研究传统的传承与积累”。同事间有句玩笑，成为学术大师必须有两个条件，“第一必须长寿，第二必须有学生”。²

回北大刚满半年，他在一次讨论科技史发展战略的会上提出了一份相当具体的设想。科学史应当是科学哲学、科学社会学、科技政策、科学传播这些以科学为对象的研究中的“皇后”，好比数学在自然科学中的位置；科学史的学位应当恢复史学的性质；理工科研究生的政治必修课“自然辩证法”，应当逐步过渡为科学史、科学哲学、技术哲学一类“科学人文类”课程的选修课；他自己准备在北大开科学通史课，编本科教材，再组织编写多卷本的西方科学史；科学传播的从业者，也应当受过科学史的训练。³ 此后十七年在北大的几件主要工作，讲台上的科学史，科学史与科学哲学的学科建设，科学传播，这份发言里都有了。几年以后，他把这一时期的工作概括为一句话，“让科学回归人文”。⁴

科学从中心地位跌落

世纪之交，是他对科学的命运判断最激进的时候。1999 年的文集《现代化之忧思》收了他三年来的随笔与时评，首篇回顾 80 年代对自然哲学的轻视，说那与当时的启蒙理想有关，“思想解放运动将科学确立为标准，科学主义成为那时的旗帜”；到世纪之末，他的判断是，“对‘自然’的少思或无思，成了今天人类一切危机的深层根源”。⁵ 同年他在《科学》杂志上说，20 世纪的科学与技术已经展示了科学本身的某种界限，现代科学是西方文化的一个特定现象，在数百年的“现代”里占据中心，过去不是，将来也不会永远是，“经过20世纪的发展，科学从中心地位跌落的日子，如果不是遥遥在望也是可以想见了”。文章还说李约瑟难题混淆了普遍主义的科学概念与近代科学革命以后的科学概念，好比问“为什么梨树结不出桃子”。⁶ 十几年后，他在《什么是科学》里用苹果树和桃树讲中西文明的差别，这个比喻的雏形在 1999 年就有了。

忧思落到现实，首先是生态。他借癌症讲发展，癌症就是局部的细胞失控地无休止增殖，所以“无‘度’的发展主义就是癌症”。⁷ 保护生态的根据，他分为浅、深两层，浅生态诉诸人类自身的利益与科学的规划，在实用主义传统浓厚的中国容易得到响应，深生态要求端正人对自然的从属关系，确立“道法自然”的思想；他并不让两者互相排斥，“我相信，在中国目前的条件下，浅生态思想与深生态思想完全可以相互支持”。⁸

2016 年回看这一时期的书，他说那些作品“基本上是恢复常识，恢复关于科学及其文化背景的常识”。⁹ 这层常识是，科学有它的文化土壤与历史界限，并不天然就是一切问题的答案。它在 1999 年说得最尖锐，此后语调渐趋平和。两年多以后，他把又一批文章编成《自由的科学》，序里说这本书“表达了一些也许更乐观、更有建设性的新思路”。¹⁰ 对科学限度的判断并没有放弃，变的是他开始到科学自身的源头去寻找克服这种限度的力量。

能上还得能下

转变的端倪见于 2000 年夏天的一篇书评。同事刘华杰出了学术自选集，吴国盛在书评里给科学精神下了一个朴素的定义：“说白了，科学精神就是那种昂扬向上的精神。万物匍匐于大地之上，只有人类昂起了自己的头颅。”理性引领头颅朝向天际，科学之光照亮黑暗中的万物，“是为启蒙（enlighten）”。¹¹ 接下来他笔锋一转，说启蒙并不是学者唯一可做的事，昂扬向上也不是人生的全部，光与暗相伴相随，彻底的明亮反而遮蔽了光亮本身，“一根筋到底的科学启蒙和科学普及运动，到头来只是遮蔽了对自身的反省――科学倒成了未经反思的东西”。他引李白的“举头望明月，低头思故乡”，说“能上还得能下。只会向上爬的人，到了准会摔着”。¹²

这篇书评把他前后的两种姿态放进了同一个结构。四年前，他在《时间的观念》里讲直立的人“顶天立地”；在这里，天是理性与启蒙，地是常识与生活，向上与向下属于同一个直立的人。在他那里，启蒙本身就要求对启蒙的反省，2020 年他说得更明白：“科学主义不等同于科学，也不符合科学精神。伟大的科学家都深知科学的局限，因此都是反科学主义者。”¹³

向下的一面，他这几年常用的词是“敬畏”。有网友问敬畏的对象是什么，大自然是不是太抽象，他回答说自然并不抽象，它就是我们的生活世界本身，从根本上讲我们并不能改变它，“我们只是在对它的敬畏之中发掘到我们生活的更多意义”；问怎样打破对“发展”的迷信，他说要领悟发展之度，“而这种领悟必须来自对生命节律的感受”。¹⁴ 二十多年后，他把这个方向概括为“安居大地”。¹⁵ 不过在 2000 年前后，向上与向下还只是一对意象，把两者放进同一个论证的，是他接下来关于科学的自由本性的论述。

科学的人文本性是自由

2001 年的长文《科学与人文》从“人文”的字义讲起。无论中西，“人文”都包含两层意思，一是“人”，即理想的人与理想的人性，一是“文”，即为培养这种人性而设置的学科与课程；英文的 humanities 来自拉丁文 humanitas，后者继承了希腊文 paideia 的意思，即对理想人性的培育。“按照希腊人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。”保证人成为自由人的学问是科学与理性，所以科学一开始就是西方的人文，是“自由的学问”。中国儒家的人文由“仁”与“礼”构成，希腊人的人文由“自由”与“科学”构成；同样观察天象，希腊人发展出数理天文学，中国人发展出为制定礼仪服务的天学。¹⁶ 90 年代流行的“人文精神”一词，也被他收拢到同一个意思上，“简而言之，人文精神就是一种自由的精神”。¹⁷

照这个框架，科学与人文的分裂是近代才发生的事。文艺复兴以来出现了一种把人放在价值原点的人文主义，他译作“唯人主义”，与之呼应的是服务于力量与效率的技术理性；近代科学的笛卡尔传统与培根传统，一个重内在理性，一个重外在经验，最终都受制于技术理性。¹⁸ 2003 年他把诊断压缩成一句话：“科学的人文本性是什么？我认为是自由。近代西方科学与人文的分裂，就在于科学丢弃了自由的理想，而沦为‘求力意志’(will to power)的工具。”¹⁹ 所以他要的是“回归”，科学本来就是人文的一部分，西方的人文是西方自然科学得以发展的前提，要让科学回归人文，先要让科学成为“自由的科学”。²⁰

这个框架也改变了他在 90 年代的论辩方式。1998 年他曾自省，为了与科学主义对立而抬出人与主体性，结果陷进了二元对立；到 2002 年，他说：“作为人文精神的捍卫者，我也可能既反科学主义又反人本主义。”²¹ 唯人主义与技术理性信守的是同一种时代精神，只抬出人本主义去反科学主义，仍然停在这种时代精神之内；所以今天弘扬科学精神，用不着在科学与人文相区别的层面上突出科学的特异性，而要在两者合一的层面上检讨时代的通病，“重审自由和理性”。²²

自由的科学有三层含义，这是 2003 年的文集《让科学回归人文》自序里讲的。²³ 一是真与善的统一，希腊人的理性是包含目的论和善的理念的健全理性，“在希腊教育体系中，数学既非理科课程，也非文科课程，或许可称‘德育’课程”；二是真与美的统一，科学研究更像艺术家的创作，充满了激情，也凸显出意义；三是“自由的科学自己为自己开辟道路”，纯粹理性的科学是内在性的科学，“它自己能够为自己立法，自己能够为自己开辟可能性空间”，因为持守自由，所以有自我批判、自我更新的能力。²⁴ 这种求知的自主，在他看来还是更广义的自由的根基，“今天我们谈自由的科学远不只是在谈政治自由、思想自由，而是作为政治自由、思想自由的基础的科学理性”。²⁵ 1986 年他把中国学术缺乏自主性归咎于传统的实用知识观，²⁶ 到这时，他在科学的自由中找到了这种自主性的西方源头。

中国的处境由此有了特殊性。他认为中国文化本身并不存在科学与人文的分裂，“因为科学本质上是西方文化中的现象”；可是在被迫走上现代化道路的中国，这种分裂表现为两者的极度不对称，“科学压倒一切，人文势单力薄”，科学一开始就是为了救亡图存而被功利地传入，传入后又被功利地培养，它固有的人文土壤却移植不足。²⁷ 照这个诊断，中国的科学启蒙除了引进知识，还要移植科学赖以生长的那片土壤，也就是自由的理想。至于能不能用中国的人文来拯救现代科技的危机，他的回答相当克制，现代西方的科技危机是一种文化在自身发展中遇到的危机，克服它主要靠激活自身内在的修复机制，“我的思路还是用西方的人文来拯救西方的科学，特别是，用希腊开端处的健全理性来制约已一再跌落的现代西方科学技术”。²⁸

从科学普及到科学传播

“让科学回归人文”在公众这一面的落实，是科学传播。2000 年 5 月，他在一次科普界的会议上说：“我今天想提出‘科学传播’这个概念。”²⁹ 他的论证从历史讲起，18 世纪法国的启蒙运动是科学传播的第一次高潮，20 世纪的科学传播经历了科学普及、公众理解科学和科学传播三个阶段。传统的科学普及有两个预设，一是单向传播，由掌握知识的人群流向没有掌握知识的人群，对有知识的人来说“是一种降格以求，是一种居高临下的施舍”；二是科学技术都是好的，“科学在这里是纯粹的光明，它要像火炬那样照亮黑暗的世界”。二战以后，科学的负面后果显露出来，公众理解科学意味着既理解它的正面价值，也理解它的负面价值；科学传播是这一运动的扩展，它由单向走向双向互动，把自己定位为文化建设，是科学与人文交互融合的过程。³⁰ 三个月后他说一根筋到底的启蒙会遮蔽对自身的反省，针对的也是“纯粹的光明”这个预设。

这个提法一出来就引起争论。同年的中国国际科普论坛上，中国科协信息中心主任葛霆认为说传统科普观念过时站不住脚，甚至是危险的，又说 communication 本意是交流与沟通，译成“传播”本身就有问题，不断推出新名词是科研界的不良风气。³¹ 2001 年 6 月，北京大学科学传播中心成立，吴国盛任主任，一直到 2016 年离开北大；中心聚集了刘华杰、刘兵、蒋劲松、江晓原、田松等一批做科学史和科学哲学的学者，他们对传统科普的预设都有所质疑。³²³³

2003 年的《科学传播与科学文化再思考》把这些想法说得最完整。³⁴ 他接受了“传播”这个约定俗成的译名，但要不断用交流、沟通和互动去阐释它，传播是与信息垄断相对立的现代信息分配方式，代表着“多元、平等、开放、互动”的心态。这个理念要引入对科学本身的理解，在科学内部，反对物理学中心主义，对数理传统与博物学传统一视同仁；在科学与公众之间，反对科学主义。³⁵ 传播是双向的。现代科学是由少数知识精英所垄断的高度专业的知识，所以有一个知识下行的通俗化过程，但“这个‘知识下行’的过程不能理解成科学家向公众居高临下的施舍，相反，应该理解成科学家的义务”；另一方面，公众可以参与评估高精尖科学的社会后果，在博物学和一切与日常生活直接相关的地方性知识里，公众还可以直接参与建构。³⁶

批判学派的主张招来了更严厉的反对。刘华杰提出，传统科普是政府立场，公众理解科学是科学共同体立场，科学传播应当是公民立场；³⁷ 中国科普作家协会名誉理事长章道义反驳说，这“不仅不符合历史事实，也是对我们国家和政府性质的严重歪曲”。³⁸ 新华社新闻研究所所长徐仲人撰文，指责《再思考》否定了社会主义新闻工作的党性原则，是在为传播学取代新闻学呼喊。³⁹ 争论的分量由此可见，名词之争背后，是由谁来定义科学与公众的关系。

2016 年他回顾这段历史，说当代中国的科学传播有科普、科技传播、科学传播三个名称，代表三个群体、三种模式。科普由中国科协主导，是主流和正统，带有国家主义、功利主义和科学主义三重特征；科技传播的研究者主要是传播学者，关注手段与效率；科学传播的倡导者主要是科学史家和科学哲学家，以北大科学传播中心为标志，形成了科学传播的批判学派，批判的对象是科普的意识形态，不是科学。他用三个问题概括三者的区别：“如果说科普更关注‘传播什么’（内容），科技传播更关注‘如何传播’（方法），科学传播的批判学派更关注‘为何传播’（意义）。”⁴⁰⁴¹ 到这时，科学传播的名称和理念已被普遍接受，中国科学院 2013 年成立了科学传播局，中国科协 2015 年把一年一度的“十大科普事件”改称“十大科学传播事件”。⁴²

精英知识与民主社会

他的科学传播论有一个要害，他自己点了出来：“科学本质上是精英知识，而民主社会又要求把一切合法性诉诸自由的个体。”这个张力会以各种方式表现出来，引出一系列政治、伦理和社会问题，在他看来正是批判学派应当关注的课题。⁴³

这个问题的轻重，取决于怎样理解精英。如果精英由血统或财富界定，精英知识与民主社会就是对立的；如果精英由教育界定，两者就可以相容，因为教育原则上向每一个人开放，受过训练的人只是先走了一段路。吴国盛笔下的精英大体是后一种意义上的。《科学与人文》引罗马作家格利乌斯对 humanitas 的经典定义，说拉丁人赋予这个词的是 paideia 的意思，即“美优之艺的教育与训练”，“热切地渴望和追求这一切的人们，具有最高的人性”。⁴⁴ 人性的高下系于教育与对知识的追求，自由之艺是可以学的。2000 年他在国家自然科学基金委的一次交流会上听了十几场前沿报告，内容基本没听懂，却听得津津有味，“有如听一场音乐会那样舍不得离开”，由此领悟到，“所有的人都有‘精神’（Geist），因而都懂‘精神’，而高深的知识反而只有少数人才懂，所以与通常以为的相反，传播科学精神比传播科学知识更容易”。他建议这样的报告向公众开放，像培养音乐趣味一样培养公众的科学趣味，“培养趣味是提升大众而不是迁就大众，因此，第一流的科学家应该出面”。⁴⁵ 2004 年他在北大开学典礼上对新生说：“我希望你们做一个精神高贵的人。”⁴⁶ 精神的高贵，要靠教育来养成。

精英应当听取大众的声音，这与否认精英的存在是两码事。他的双向传播说包含这两层，公众可以评估科学的社会后果，可以在博物学与地方性知识中参与建构；但他并不认为谁都可以对高深的科学指手画脚，许多民间科学爱好者被讥为“想骑着自行车上月球”，就因为他们缺乏现代科学的训练却希望解决现代科学的难题。⁴⁷ 如果把他后来区分的求真的科学与求力的科学放进来，这个格局还可以更清楚。公众有权过问的，主要是科学变成力量以后的社会后果，比如社会资金应当投给火星工程还是沙漠绿洲工程；⁴⁸ 现代科学在这一面“高度介入了各个层次的权力和利益的分配，因此已经是一种政治行为，不能以真理自居而逃避进入公共领域”。⁴⁹ 科学内部的求真则由同行的判断来维持，这是科学“自己为自己立法”的自由。精英的自主与公众的参与，可以各得其所。

学生胡翌霖沿着这个方向又走了一步。他把科学传播的演变概括为广播模型、缺失模型和民主模型，在民主模型里，“科学家是扮演特定社会角色的行动者，他们有独特的共识和身份认同，但并没有超然的特权”；政府、企业、科学家、媒体和公众各占五角星的一角，彼此制衡，也彼此支援，各方的局限，在他看来是各个角色的固有特色。⁵⁰ 2026 年，他以“新科学”的名义发布宣言，说人人可以做科学家，又说并非人人都得做科学家，降下来的只是操作的门槛，“全民科学不降低标准，而是拆分角色”，有人上手，所有人都能当观众。⁵¹ 二十六年前，吴国盛听不懂前沿报告，却听得像在听音乐会，宣言里的观众席延续的是同一个想法。标准由训练守住，观众席向所有人开放，承认科学的精英性与向公众开放科学，在这里是同一种安排的两面。

反科学主义不是反科学

1995 年象弘把他列为反科学主义的代表时，争的还是哲学上的理据；到 2000 年以后，这个标签在一些人笔下变成了“反科学”。2000 年 7 月，记者问他怎样从科学主义者变成了反科学主义者，他说：“我的所谓反科学主义，就是反对这种‘唯科学主义’，不是见科学就反的‘反科学’主义，而是反对见非科学就反的主义。”近代中国的主流意识形态大体是科学主义占上风，加上当时讲科教兴国、专家治国，更容易滋生对科技的盲目态度，“所以就需要一些反科学主义的牛虻”；他也知道这个问题在中国的复杂，所以他的“反”主要限于学理层面，也不愿大张旗鼓。⁵²

一个月后，人类基因组工作草图刚刚完成，《光明日报》刊出对他的访谈，见报题为《科技应有禁区》。他说既然承认科技是双刃剑，就不可能只要它的好处，应当“树立科技有禁区的观念”，禁区定在哪里没有先验的办法，“只能通过科学家群体和公众群体相互沟通、相互探讨来划定科学发展的界限”。⁵³ 方舟子随即发表《科学无禁区》，认为三百多年来的发展已经表明科学界有自我管理、完善的能力，外来的干预只会带来恶果，吴国盛对基因工程的批评出于对分子遗传学的误解；⁵⁴ 赵南元说传统所谓科学无禁区指的是研究无禁区，吴国盛却把研究和应用“一勺烩”，照这个逻辑，人们也可以因为汽车轧死人而禁止研究内燃机，他还断言吴国盛的观点“基本上来源于科学的敌人（宗教原教旨主义者、后现代主义者）”。⁵⁵ 有读者在报上问：“难道吴先生会魔术般摇身一变，从传播科学的标兵突然转变成反对科学的逆人了吗？”⁵⁶ 他与刘华杰、刘兵、江晓原、田松几位，后来被戏称为“F5”，“反科学主义”成了他们因强调反思科学的双刃性、强调敬畏自然而被贴上的标签。⁵⁷

回头看这场争论，双方争的是科学的约束从哪里来。批评者把研究与应用分开，研究自主，应用的后果由使用者负责。吴国盛同样讲科学的自律，他说理性科学的根本特征在于内在性，“即自己替自己做主，自己决定自己，这当然就是‘自由’的本来意思”；⁵⁸ 不过他划的线不同，他把求真的科学与求力的科学分开，前者自己为自己立法，后者服从力量与效率的逻辑，已经介入权力和利益的分配，它的界限要由科学家与公众一起来划定。次年的自序特意说明，自由的科学自己为自己开辟道路，“这说的并不是狭义的自然科学不能经受外来的批评”。⁵⁹ 这里也看得出，“自由”一词在西方思想中本有几种含义，希腊人的自由是成为自己、通达不变的东西，基督教以后的自由越来越偏向意志的选择，近代政治中的自由又是权利与自主。他这几年说的“自由的科学”，用的主要是第一种意思，并相信它是后两种的根基；十几年后，他会明确地说希腊人的自由与基督教的自由不一样，基督教更强调意志自由，到了近代，意志自由转化为对外部的支配。⁶⁰

2004 年，中国科学院院士何祚庥连续发文批评“反科学主义”，说双方根本的分歧在社会科学和人文科学，在于这些领域有没有独立于主观成见的客观真理，能不能只按照科学的知识模式去认识；有人批评牛顿力学是机械论、还原论的自然观，在他看来，“载人航天却离不开牛顿力学！”⁶¹⁶² 吴国盛的论题并不涉及牛顿力学是否正确，他追问的是科学是否只有数理实验这一种形态，自然科学能否垄断对于“自然”的解释权。⁶³ 他主张对数理传统与博物学传统一视同仁，也承认科学之外还有别的理解世界的方式，2002 年他就说过，并不存在普遍合用的科学方法。⁶⁴ 在他看来，承认求知方式的多样，才是对科学的完整理解。

他同时受到两个方向的批评，科学主义的一方说他反科学，科普体制的一方说他歪曲了国家与政府的性质。在他自己看来，这是同一个立场引来的两种反对，他辩护的是科学的自由精神，批判的是现代科技的求力逻辑和以科学为名的意识形态。后来又有人觉得他变了，不怎么反科学主义，反而常讲科学精神，他在 2016 年的回答是，先要问清楚，讲反科学主义时，“科学”指的究竟是何种科学。⁶⁵ 这个问题的展开，就是同年出版的《什么是科学》。

以“内”定“外”

论战之外，他在北大的大部分时间花在讲台和学科建设上。从 2000 年起，他给全校本科生开“科学通史”，2009 年秋天他改革这门课，“尽量少用或不用PPT，恢复当堂师生对答制度”。⁶⁶ 1999 年他主张科技哲学专业设立自然哲学、科学哲学、技术哲学的原著选读和科学史名著选读四门必修课，理由是“有什么样的必修课就形成了什么样的学术范式”；同一篇文章记下一个流传的笑话，“一个县一个啤酒厂一个地区一个卷烟厂一个大学一本自然辩证法教材”，这些教材都是为理科研究生的政治课准备的，却没有一本是为本专业的研究生准备的。⁶⁷ 后来他自己讲其中两门，书目从库恩、柯瓦雷、伯特读到马尔库塞、海德格尔和斯蒂格勒。⁶⁸

学科建设是他在北大花力气最多的事。2002 年的《学科制度的内在建设》批评学界热衷于外在建设，“天天跑部里，跑点，跑基地，跑项目”，主张“学科的制度建设应以内在建设为主，以‘内’定‘外’”；内在建设的核心是学术标准与规则，最起码的一条是“凡引文一律要注明出处，是治学作文的底线伦理”。⁶⁹ 他在北京大学出版社主编科技哲学丛书，首辑差不多都是西方科学思想史学派的作品，库恩的《哥白尼革命》由他与学生合译，柯瓦雷的《从封闭世界到无限宇宙》《牛顿研究》由学生张卜天译出；这套丛书“就是为着重整‘科学技术哲学’的学科范式这个目的而诞生的”，总序里说，“热点问题和现实问题的研究，不能代替学科建设”。⁷⁰⁷¹⁷² 2011 年，北大科学史与科学哲学研究中心成立，前任校长许智宏在成立会上说，现代科学最大的问题是“做科学的味道变了，不再那么enjoyable”，科学家在申请课题、完成课题的程式里打转，不再享受科研的过程。⁷³ 许智宏惋惜的科研乐趣，正是吴国盛所说的自由的科学在体制里最先失去的东西。

北大吴门的博士论文大体沿着两个方向展开，一是西方科学思想史，一是现象学科技哲学。⁷⁴ 张卜天研究 14 世纪经院自然哲学的运动学，柯遵科写青年赫胥黎，姚大志写德雷福斯的技术现象学，刘胜利写梅洛-庞蒂的空间现象学，李文靖写“火”这个概念在拉瓦锡之前的化学中怎样消隐，张东林写笛卡尔对量概念的变革，胡翌霖写媒介史与技术哲学，蒋澈写近代早期欧洲自然志对自然的重构。⁷⁵⁷⁶

2016 年 9 月，他离开北大，到清华大学任教，次年创办科学史系。⁷⁷ 这年年底，他为文集《由史入思》写后记，说“感觉在北大17年，我自己的学术探索进展甚微，深感汗颜”，与社科院时期相比，“似乎过多的精力用在了北大科史哲的学科建设以及学生培养方面”；接下去又说，“所幸的是，我的学生们都陆续成长起来”。⁷⁸ 1999 年他回北大，理由是社科院没有学生可带；十七年后，他把北大最可欣慰的结果归于学生。“让科学回归人文”在书里是一个论题，在北大则落实为一套具体的安排，讲台上的科学通史，读书课上的原著，科学传播中心的会议与论战，科学史与科学哲学的建制。这些安排都为着同一个目标，让科学的自由精神在中国的大学和公众中扎下根来。