什么是科学？

《什么是科学》的序从他读研究生时的一个疑惑说起。20 世纪 80 年代初，查尔默斯的《科学究竟是什么》在科学哲学专业的学生中流传很广，他却一直觉得这本书没有回答书名提出的问题。对西方科学哲学家来说，“科学”的指称是清楚的，就是近代欧洲诞生的、以牛顿力学为代表的那类知识，他们追问的只是这类知识何以可能；“可是对我们来说，牛顿力学为什么当然就是科学呢？”¹ 追问科学之为科学的标准，会走向科学哲学；追问牛顿力学从何而来，会走向科学史。他选了后一条路，理由是科学的定义在历史中形成，不能随意指定（这一论点在中国古代有无科学问题上的用法见第七章），今天称为科学的东西本来就来自西方，“要理解什么是科学，就必须回到西方的语境中”。²

这本书汇集了十多年的工作。“中国古代有无科学”本质上是一个定义问题，这个看法他在 2000 年就提出了，此后以“什么是科学”为题讲过多次，十余篇论文后来分别成了书中各章的底稿。³ 全书六章，依次讲现代中国人的“科学”概念、希腊理性科学、基督教与现代科学、数理实验科学的形而上学基础、博物学和传统中国的科学。2017 年答复批评时，他把书中的框架概括为关于科学的“历史类型学”，认为历史上出现过三种突出的科学类型，即希腊理性科学、欧洲现代数理实验科学和博物科学，又因为数理实验科学是理性科学的变种，“严格说来，人类历史上只有两种科学类型：理性科学和博物科学”。⁴

2023 年的第二版增添了两个附录，附录一是 2017 年的《对批评的答复》，附录二《地方性知识的哲学和社会学》是一篇简短的科学哲学评论，“意在为本书第二章提供一点哲学支持”；正文的论证结构没有改动，只是把西方叙事语境中的“近代”统一为“现代”。⁵

“科学”指的是哪一种知识？

回答从“科学”的辞源开始。⁶ 他先从英文 science 说起。中文“科学”默认指自然科学，这一点继承自英文，德文 Wissenschaft 则不优先指向自然科学。从哈维、牛顿到道尔顿，这些后来被尊为大科学家的英国人，当时被称为“自然哲学家”。1831 年英国科学促进会成立，1833 年休厄尔仿照 artist 造出 scientist 一词，science 才逐渐取代了 natural philosophy。所以，即使在英语世界，science 的广泛采用也只有 150 年左右，这 150 年正是现代科学完成建制化、独立发展的时期。⁷

不过，溯源如果停在这里，就只到了 150 年前。他说：“语词的变迁总是滞后于观念上的变迁，语词只是固定了先前业已发生的观念变革。”⁸ 从 philosophy 中独立出来的 science，是在 science 与 philosophy 不分的传统中孕育出来的。他把这个传统称为“理知传统”（rational-intellectual tradition），代表它的是希腊文 episteme、拉丁文 scientia 和德文 Wissenschaft，指的都是系统的、具有确定性和可靠性的知识，在希腊包括数学与哲学，在中世纪加上了神学，在现代又加上了英法所说的 science。由此得出两个传统，“前一个传统是大传统，后一个是小传统”；大传统是西方区别于非西方的传统，小传统是西方现代区别于西方古代的传统，而“后一个小传统仍然属于前一个大传统”。⁹

这个区分有两层用意。其一，它把“科学”的指称放进历史。狭义的科学是现代科学，广义的科学是理知传统，二者不能等同，汉语里“知识”与“科学”两词并存，“科学”又被优先地用来指现代科学，混乱由此而来。其二，它改写了一句中国人耳熟能详的口号。培根的 scientia potentia est 在汉语里成了“知识就是力量”，听起来像中国式的“知识有用”；按照吴国盛的读法，这句话说的是，自希腊以来西方学人追求的那种高端知识，“本身就是一种改造世界的物质力量和政治权力”。¹⁰ 这个读法可以接上他后来关于“求力意志”的论证。至于汉语“科学”一词，它由日本转道而来，带着“分科”的意思，他认为用“格致”翻译反倒更贴切一些；现代中国人通过这个词接受的，是 19 世纪以来分科化、职业化的科学观念，只是西方科学传统的“末”（详见第七章）。¹¹

希腊人为什么为知识而知识？

希腊理性科学是大传统的源头。吴国盛对它的刻画，从一个比较的框架开始。2001 年为文集《自由的科学》作序时，他已经把中西两种“人文”对举，西方的理想人性是“自由”，所以崇尚科学理性，儒家的理想人性是“仁”，实现“仁”的人文形式是“礼”，两者可以分别用“晓之以理”和“动之以情”来概括。¹² 2015 年的《科学作为希腊的人文》把这个对举做成了一套人类学论证。人是“有待”规定的存在者，先天缺失，又知道自己会死，人性要由文化来规定；中国的农耕文明是熟人文化、血缘文化，以“仁”为理想人性、以“礼”为教化形式，希腊是航海、商贸、迁徙的生人文化、契约文化，以“自由”为理想人性、以“科学”为教化形式，“‘自由—科学’构成了希腊人的‘人—文’”。用他的话说，在希腊人眼里，“科学既非生产力也非智商，而是通往自由人性的基本教化方式”。¹³

希腊人把自由落实在知识上。按照他的解释，自由就是成为自己，而自己只能通过永恒不变者才能达成，于是追求确定性的知识成了一项自由的事业。¹⁴ 自由的学术有两个特征，“其一，希腊科学纯粹为‘自身’而存在，缺乏功利目的、实用目的；其二，希腊科学不借助外部经验，纯粹依靠内在演绎来发展‘自身’”。¹⁵ 前一个特征有亚里士多德的话为证。《形而上学》开篇区分经验、技艺与科学，说唯有为知识自身而求取的科学才是自由的，就像为自己而不为他人而存在的人才称得上自由人。¹⁶ 后一个特征落在演绎上。演绎推理只是“顺从‘自身’的内在逻辑而已”，结论不超出前提，在中国人看来像是“废话”，希腊人却为了“永恒正确”去研究这些“废话”。演绎何以提供新知，他借柏拉图的“学习即回忆”来解释，新知原是被遗忘、被遮蔽的旧知，演绎科学是一种“先验追溯”，追溯使经验成为可能的条件，所以学习这样的知识，就是认识自己。¹⁷

这套刻画是逐步收拢而成的。2011 年的《科学精神的起源》列出的两个特征还是“批判性”与“非功利性”，并把批判的态度归于希腊民主制下的论辩，把闲暇归于奴隶制；¹⁸ 到 2015 年和 2016 年，政治与社会的条件退到了背景里，两个特征改定为非实用性和内在演绎，都着眼于知识自身的构成。收拢之后，结论也更集中，中国古代没有充分重视演绎科学，“不关乎智力水平、不关乎文字形态、不关乎统治者的好恶，而关乎人性理想的设置”。¹⁹

内在性是这条论证的枢纽。2008 年的《自然的发现》指出，希腊人的 physis 先由“自行涌现”变为事物的“本质”与“根据”，再通过与制作物的对照，划出“自然物”这个存在者领域，自然物的根据在自身之内，制作物的根据在外部的技艺（technē）；自然的发明因此就是内在性的发明，内在性原则也就是自由的原则（详见第四章）。²⁰ 回看中国，汉语“自然”本义是“自己如此”，没有经历这样的概念蜕变，也就没有开辟出一个独立的自然界，他认为这是中国古代没有科学的“决定性证据”。²¹ 总之，希腊科学的自由、内在、理性，在吴国盛那里被看作同一件事的三个方面，2016 年的书把它们归结为一句话：“科学精神就是理性精神，就是自由的精神。”²²

希腊科学怎样变成了现代科学？

《什么是科学》第三章开头提了三个问题，一是无用的希腊科学如何转化为有用的现代科学，二是阿拉伯人最先继承了希腊科学，现代科学为什么只出现在基督教欧洲，三是现代科学发源时并无用处，是什么动机驱使着它的先驱者。他的回答是“两希”的结合：“没有希腊科学的复兴就没有现代科学，我们也可以说，没有基督教就没有现代科学。”²³

这个论题 2007 年的一次讲演里已经出现，²⁴ 2015 年写成长文《没有基督教就没有近代科学》，随后收入《什么是科学》第三章。²⁵ 论证分三层。希腊科学在拜占庭被冷藏，在阿拉伯世界一度发扬光大但好景不长，在拉丁欧洲经由 12 世纪的大翻译运动稳步复兴，为现代科学奠定了“制度基础”和“观念基础”，前者是大学，后者是经院哲学。大学是自由学术的制度保障，教会允许自由探索，但不许把结论当作真理，他提醒读者这并不难理解，“今天我们不是也有‘研究有自由、宣传有纪律’的说法吗？”²⁶ 第三层是经院哲学内部的唯名论革命。阿奎那的经院哲学把上帝理解为理性的上帝，唯名论则极度强调上帝的全能和意志自由，共相只是名称，自然没有必然性，人无法凭理性通达上帝。他采纳吉莱斯皮《现代性的神学起源》的论点，认为唯名论造成的思想困境，要靠文艺复兴、宗教改革和科学革命来解决，现代性的人类中心主义、征服自然、社会契约三大原则，都是“通过把人置于上帝的位置、让人拥有上帝的性质”来回应人与上帝之间无限差异的困境。²⁷

2016 年书出版后，这个论题在学者中没有引起太多反对。研究基督教的何光沪撰文支持，说“国盛说经院哲学是希腊理性精神同基督教信仰精神的完美融合，我完全赞同”。²⁸ 吴国盛在答复中也说，异议主要来自普通读者，他们以为这是在美化基督教。他为此作了两点澄清。一是“没有……就没有……”只是“一个关于必要条件的判断”，并且只就现代科学的历史起源而言，“并不是说任何一个后发展的民族要想掌握现代科学都要先信仰基督教”，正如单单印度佛教西来不足以产生禅宗，单单希腊科学的复兴也不足以产生现代科学。二是这类判断无法检验，因为历史只有一次，历史学在确认事实之外靠的是对文本的释读，“它不是实证科学，而是解释学”。²⁹

历史学家的质疑也是从这里开始的。孙小淳在 2016 年的笔谈中说，“历史的实际进展与逻辑的必然还不完全是一回事”，如果近代科学是希腊精神的必然结果，古希腊为什么没有产生开普勒和牛顿？东西方交流、新大陆的发现、资本主义的萌芽、印刷术带来的知识激增都在起作用，“近代科学的发生，更像是历史发展的偶然，而不是某种‘思想’或‘精神’的必然”。³⁰ 吴国盛的答复以必要条件和解释学作答，没有专门讨论偶然性。八年后，清华大学科学史系的鲁博林梳理了西方学界围绕“福斯特论题”的二十年争论。这个论题主张中世纪的神学唯意志论导向了现代科学的诞生，吉莱斯皮的“唯名论革命”是它的当代分支；鲁博林把吴国盛 2015 年的论文和第二版《什么是科学》列为国内接受这一观点的文献，结论是“尽管单一因素导向现代科学的论题已变得可疑，但在非决定论意义上，对福斯特论题的重新阐释仍具活力”。他还追问，能否进一步说唯意志论构成了现代早期科学的必要条件或充分条件，他的回答是恐怕很难。³¹ 这个追问指向的正是“没有……就没有……”的句式。2025 年，吴国盛在《论实验科学的起源》里把唯名论列为实验科学的五个源头之一，那一节的标题是“基督教唯名论神学的背书”。

在国际学界，这条论证链上受质疑最多的正是唯意志论一环。哈里森（Peter Harrison）2002 年撰文检讨“唯意志论与近代早期科学”的论题，指出唯意志论者未必是经验论者，笛卡尔就是一例，论者对关键概念的使用也失之宽泛。³² 他自己找到的神学因素在人论而不在神论。2007 年的《人的堕落与科学的基础》认为，16、17 世纪的自然哲学家相信人的心智与感官因原罪而受损，繁难的实验与观察程序，是为了补救堕落之后的认知缺陷，恢复亚当曾有的自然知识。³³ 约翰·亨利（John Henry）随后撰文回应，认为两种神学因素可以并存，不必以此代彼。³⁴ 2015 年的《科学与宗教的领地》更进一步，说中世纪的 scientia 与 religio 原是灵魂的内在品质，前者是一种理智德性，“科学”与“宗教”作为两个知识领域，到 19 世纪才划定。³⁵ 哈里森与吴国盛都认为基督教对现代科学不可或缺，分歧在机制。吴国盛看的是上帝的全能意志怎样逼出人的主体性，与求力相连；哈里森看的是人的有限与堕落怎样要求谦卑而繁难的方法，实验在他那里首先是一种自我约束。scientia 原是德性的说法，倒与吴国盛把希腊科学讲成自由人的生活方式（见第三章）彼此呼应。

现代科学的形而上学基础是什么？

现代科学与希腊科学的区别，吴国盛归结为两点。一是现代科学能够转化为技术，这种转化虽然到 19 世纪才显现出来，却“深藏于现代科学的内在结构之中，是现代科学的内在禀赋”；二是现代科学大量使用数学。两点对应现代科学的两个形而上学基础，一是求力意志，一是世界图景，用叔本华的话说就是“世界作为意志和表象”。³⁶

求力意志一节从理性自由讲到意志自由（这一谱系见第三章），意志自由意味着人有不服从理性的能力，现代生活的主题由此从“服从”变成了“要”。³⁷ 在这个基础上，唯名论催生了人类中心主义，强化了征服自然的观念，炼金术和魔法为改造自然作出了示范，培根则把实验比作对自然的拷问，“实验程序相当于一套拷问程序”。³⁸ 于是有了一组对称的命名，希腊科学是求真的科学（science for truth），现代科学是求力的科学（science for power）。世界图景一节从海德格尔的《世界图像的时代》出发，说世界被表象为图景，是现代科学根本的形而上学前提，并分四个方面展开，即数学化、空间化、时间化和机械化。³⁹ 数学化一面，他借助克莱因对希腊数学与现代数学之断裂的研究，并追溯到康德，认为“数学并不是应用于物理学，而是构造了物理学的对象”；空间化一面，他说认可牛顿时空观的程度，可以用来衡量一个人被现代化的程度；机械化一面，宇宙被比作一台大钟表，上帝被比作钟表匠。⁴⁰ 两个基础合起来，是一个命题：“世界的图景化与求力意志是同一件事情的两个方面。”⁴¹

在这一点上可以看到他理解的推进。1998 年他阐述海德格尔，把古今科学之别归结为“数学筹划”，说“现代科学之所以是实验科学，首先因为它是数学的，是数理科学”，实验由数学派生，现代科学受技术的“座架”支配。⁴² 2016 年的书里，海德格尔只提供了世界图景这一根，求力意志一根另从基督教和尼采的谱系导出，实验也改由培根的“拷问”来解释，“座架”一词没有再出现。⁴³ 换句话说，现代科学的技术化被追溯到一种比数学筹划更深的意志结构。批评也集中在这里。颜青山认为，“单就对自然的控制而言，实在没有必要诉诸求力意志这样的理念或隐喻”，巫术和技术自古就带有控制自然的意图；吴彤则担心，论证理性自由到意志自由的连续性，会遮蔽求力科学和求利科学的种种问题。⁴⁴ 吴国盛回答，古代的巫术和技术只在极有限的范围内控制自然，现代科学对自然的征服却无限度、无止境，“这种从有限到无限的飞跃，离开基督教的背景是无法解释的”；揭示连续性，正是为了揭示“问题的深刻根源”。⁴⁵ 2023 年，经济学者文一表示认同求力意志的刻画，但认为吴国盛“还没有把问题完全说清讲透”，在他看来，基督教的求力意志是十字军东征带来的，近代科学是热兵器时代国家间军备竞赛的产物。⁴⁶

近二十年的国际科学史，还从另一个方向触及这两个基础。达斯顿（Lorraine Daston）与加里森（Peter Galison）的《客观性》（2007）以科学图集为材料，追溯了先后出现的几种“认识论美德”：18 世纪的博物学家追求“合乎自然”，画的是剔除了个体偏差的理想类型；19 世纪中叶起，照相等机械记录被奉为客观，研究者要克制自己的判断与好恶，许多人明言这就是压制自己的意志；20 世纪又转而看重训练有素的判断。在他们看来，客观性比真理与确定性年轻得多，每一种美德都要求一种相应的科学人格。⁴⁷ 这与吴国盛的论述有两处张力。一是分期，世界图景与求力意志在他那里是现代科学从诞生起就有的形而上学基础，《客观性》却显示，现代科学内部对怎样才算如实看见了自然的回答一变再变。二是意志，正当科学开始大规模转化为技术的 19 世纪，科学家却以克制意志为美德。两种看法不必相斥，一个讲现代科学之为现代的根本筹划，一个讲科学家在具体工作中对自己的要求；后者却提醒人们，科学所养成的人格（见第三章）本身也有历史。

实验从哪里来？

2025 年的《论实验科学的起源》开头引了爱因斯坦 1953 年的一封信，信中说西方科学的发展以两个伟大成就为基础，即希腊哲学家发明的形式逻辑体系，以及文艺复兴时期发现可以通过系统的实验找出因果关系；吴国盛由此说现代科学有两个基因，“一是数学，二是实验”。⁴⁸ 数学基因上溯至希腊，实验基因要另外解释。希腊科学不是实验科学，“自然与人工的严格分野，使实验既不可能，也无必要”；希腊人有很高的机械制造能力，安提凯希拉机械可以为证，实验科学没有诞生在希腊，“不是因为技术水平不够，而是因为观念所限”。⁴⁹ 这个判断在《什么是科学》第四章已经出现，2025 年的论文直接引用了它。⁵⁰

五个源头依次是炼金术、中世纪的技术革命、唯名论神学、自然的数学化和印刷术。炼金术打破了自然与人工的界限，确立了人工可以而且应该干预自然过程的观念，又为实验化学积累了仪器和操作经验，罗吉尔·培根在《大著作》中首次提出了“实验科学”（scientia experimentalis）的概念。⁵¹ 中世纪的农业革命、动力革命和机械技术革命提高了工匠的社会地位，爱留根纳提出与“自由七艺”相对的“机械七艺”，圣维克多的休把机械七艺与自由七艺一同纳入基督教的知识体系，到达·芬奇和阿格里科拉，学者与工匠结合起来，技术实践中的操作经验转化成了实验方法，其中最突出的是把工匠的试错与改进转化为控制变量的方法论。⁵² 唯名论瓦解了亚里士多德的目的论物理学，新的物理学转而注重对事物实际如何的经验描述，人文主义又以能够“主动创造”的个人代替了不可捉摸的上帝，“人文主义的‘主动创造’的人，是实验科学之主体性、主动性的来源”。⁵³ 自然的数学化本身要求精密测量，他引柯瓦雷的话说，实验是一个有目的的过程，“其目的是由理论决定的”。⁵⁴ 最后，印刷术使个人经验变成公共经验，知识的合法性标准随之重建，新知识、直接经验和仪器的使用先后获得了合法性。⁵⁵

这五个源头各有来历。工匠的地位，他 2013 年 2 月在一篇读书笔记里谈“自由七艺与机械七艺”时已经留意，2015 年的论文和 2016 年的书讲中世纪大学时也写到圣维克多的休提高了机械七艺的地位；炼金术在 2016 年的书里已经作为改造自然的示范出现，书中说干预和控制自然有两条路线，“一是炼金术和自然魔法，一是机械力学”。⁵⁶ 到 2025 年，这些线索才被组织成一个整体。求力意志也没有被放弃，它以人文主义“主动创造”的主体的形式，保留在第三个源头里。论文结尾又区分了实验科学的两个传统，培根的定性实验影响了自然志，伽利略的定量实验影响了数理科学，达尔文的《物种起源》延续了前者，爱因斯坦的相对论延续了后者，两者在牛顿和拉瓦锡那里两度整合。⁵⁷ 这样一来，实验科学的起源与博物学这一科学类型也连在了一起。

工匠一源，是国际科学史近二十年讲得最多的题目之一，讲法却与吴国盛不同。史密斯（Pamela H. Smith）的《工匠的身体》（2004）以北欧工匠留下的器物与文字为证，说工匠把一切知识都看作扎根于物质与自然，新哲学家们求取的，正是他们亲手处理材料的知识，书中称之为“工匠认识论”。⁵⁸ 在吴国盛那里，工匠的试错要经过转化才成为实验方法，实验的目的仍“由理论决定”，这是柯瓦雷一路的看法；在史密斯那里，手上的功夫本身就是一种认识自然的方式。是观念为实验立法，还是手艺先于观念，正是两条编史路线的分歧所在（参见第八章）。

数理传统之外还有别的科学吗？

把博物学列为一种科学类型，比《什么是科学》早十多年。2004 年，他在昆明的一次环境哲学研讨会上发言，题为《回归博物科学》，说从存在论的角度看，科学是指导人与外部事物打交道的理论知识，历史上有三种科学类型，“第一种是博物学，第二种是希腊独创的理性科学，第三种是现代欧洲人开创的数理实验科学”。⁵⁹ 同年 8 月，他在《中国中医药报》上谈中医，批评“普遍主义的误区”，即认为全人类只有一种标准科学，说“所有的文明都有自己的博物学传统，有自己的科学”。⁶⁰ 他说，“博物学知识首先不是功利的，而是要领悟自然，沟通自然”；现代数理实验科学出了问题，纠偏可以走两条路线，“一条是回归希腊的理性科学，一条是回归博物科学”。⁶¹

《什么是科学》第五章把这一类型放进了西方科学史。博物学（natural history）与自然哲学（natural philosophy）相对，其中的 history 原指对个别事物“分门别类”的探究、调查与记述，时间性的“历史”是后来才附加上去的含义，所以学术上宜译作“自然志”（译名的讨论见第四章）。⁶² 它着眼于具体事物的采集、命名与分类，不追究事物背后的原因；亚里士多德把它看作比自然哲学低一级的知识，培根则把它看作知识的基础和出发点。⁶³ 第五章第二节梳理西方现代博物学的兴衰，区分了与现代求力科学“一脉相承”的“帝国博物学”和不绝如缕的“阿卡迪亚博物学”，前者最终专业化，融入了数理实验科学，后者成了现代绿色运动的精神来源之一。⁶⁴ 说到博物学的当代意义，他认为回归博物学精神有三个要义，即树立敬畏自然的态度，以纠正数理实验科学所培养的对自然万物的“无情之心”，沟通科学与人文，以及沟通东方与西方，为中国传统文化的复兴提供话语框架。⁶⁵

帝国博物学也是国际科学史近二十年的热门题目，研究的重心却不在精神类型上。全球史与物质文化史关心的是标本、图像与知识怎样在帝国的网络里流动、由谁造就。范发迪研究 18、19 世纪在华的英国博物学家，发现他们在广州等口岸离不开中国的画师、花农与商人，也借重中文典籍，博物学知识是在不对等的文化遭遇中共同造就的。⁶⁶ 吴国盛着眼于类型，帝国博物学之为帝国的，在于它与求力科学一脉相承；范发迪着眼于过程，同一份知识在帝国的网络里可以兼有几种来源。这对吴国盛借博物学“沟通东方与西方”的设想是一个补充，也是一个提醒：历史上真实发生过的沟通，是在非正式帝国的格局里进行的，各个文明的博物学传统在近代早已互相渗透，难以各自成类。

第四节“重建科学谱系”是全书最接近科学哲学的地方。他从“知识”的定义出发，“从最广泛意义上讲，知识（科学）是对于事物的熟悉和了解”，它在与环境打交道的过程中习得，有助于这种打交道，并且“具有可分享、可传播的特征”。⁶⁷ 在这个最宽泛的意义上，技艺、技能、手艺这些不脱离身体、没有独立文本的默会知识也是科学，“在这个意义上，科学与技术并没有什么区别”。文字出现之后，知识可以或多或少脱离情境而传播，于是“是否拥有文本”可以作为区别科学与技术的标准；文本知识又可以分为面向过去和当下的“志类”知识，以及面向未来的推理与预测的知识，前者是博物学，后者的典型是西方理性科学。⁶⁸ 这样就排出了一个谱系，按体量说是一座金字塔，塔基是技术，塔尖是理性科学，中间是博物学。⁶⁹ 2017 年他提醒批评者，如果认真看一看“辞源”和“重建科学谱系”这两节，“就知道我并不是一元主义的、本质主义的科学观的持有者”。⁷⁰

科学与技术是不是一回事？

谱系的两极，也说明了吴国盛关于科学与技术的两句话。2007 年在东南大学的讲演里，他讲现代技术的特征，说现代科学的数学化是对质的多样性的清除，数学作为一种操作技术，是“去质化”的技术，指向普适性，“所以，现代科学和现代技术本质上是一回事。现代科学可以命名为技术化的科学，现代技术也可以说是科学化的技术”。⁷¹ 同年 2 月，他提出以技术为汪洋、科学为孤岛的口号，原意是作为科技通史的编写原则，强调技术的无所不在（这一口号的来历与用法见第六章）。⁷² 十多年后，他用同一个比喻论证另一个命题。2020 年的《科学的故事·起源篇》结语第一句是“科学不等于技术”，下面说，所有人类族群都发展了自己的技术，“但科学只出现在古代希腊城邦时期”。⁷³

两句话针对的对象不同。前一句说的是现代科学，后一句说的是科学本身，书里对此有交代。《什么是科学》第六章说，把技术与科学混同，“对于理解现代科学而言有一定的合理性”，现代科学的本质是求力的科学，必然要转化为技术，科学技术元勘界由此引入了“技科”（technoscience）的概念，“但是，这种科技一体化的局面是19世纪中期之后才出现的新现象，并不是贯穿人类历史的普遍现象”。⁷⁴ 2020 年为《科学的故事·起源篇》作序时，他说中国人把科学念成“科技”，“这种混为一谈，不能说完全错误”，因为它反映了现代科学的技术化，而中国人学习和引进西方科学，“的确就是从19世纪才真正开始的”；不过科学的技术化只是 19 世纪之后的事，把科技一体化看成自古以来的常态，就无法理解科学的起源。⁷⁵ 换句话说，“一回事”说的是 19 世纪以来现代科学与现代技术之间的实情，“不等于”是就科学之为科学而言的判断，前者是后者的一种历史形态。第二版把西方语境中的“近代”统一为“现代”，理由也在这里，他说统一译成“现代”，有利于把“现代科学”与“现代性”等词呼应起来。⁷⁶

区分并不等于隔绝。2025 年写成、次年刊出的《走向科学通史》一面主张科学通史不能把科学与技术混为一谈，一面强调技术对科学的托举，特殊的科学总是受制于、受惠于特殊的技术环境（分见第六、八章）。⁷⁷ 实验科学的五个源头中，工匠传统和印刷术两个属于技术，正是这种托举的例证。

吴门之内，这个问题上有不同的看法。学生胡翌霖在《什么是技术》（2020）中把技术理解为可学习的东西，并认为科学在某种意义上也属于技术（见第六章）。⁷⁸ 吴国盛 2019 年 7 月在圣迭戈为这本书作序，认为“技术”即“可学习”的说法以某种方式统筹了科学、技术与艺术，又给出了他自己的划分：“科学的‘可学’是揭示人内在既有的东西，技术的‘可学’是扩展人外在未有的东西”。⁷⁹ 这个划分与他对希腊科学的理解一脉相承，学习即回忆，科学所学的是人本来就有、只是被遗忘了的东西，技术所学的则是人本来没有的东西。

这些类型凭什么都叫科学？

科学既然有类型、有谱系，就有一个问题，这些类型凭什么都叫“科学”。批评者在这里指责他本质主义。吴彤说他“对于希腊科学的本性剖析是深刻的”，问的是这种视野是否为评价科学之为科学的“唯一尺度”。⁸⁰ 在吴彤看来，把求真等同于追求永恒不变性，“未必概括全面”，中国古代以认识变化为根本的智识传统也是一条求真之路；吴国盛的立场是“科学哲学上的本质主义、普遍主义的立场”，他给科学下的是“一种应然的定义”。⁸¹ 据吴国盛的转述，颜青山也认为，书中“科学精神就是理性精神，就是自由的精神”一类说法，是在试图对科学作统一的说明。⁸² 吴国盛的答复先澄清“多元主义”的含义，他主张的是“言论自由意义上的多元主义”，每个人都有权提出自己的观点，但这并不意味着每种观点都有相同的说服力，或者根本不存在对错之分。⁸³ 接着他说出了历史学的一个预设，一件事情既然在历史中发展，就不可能一成不变，因而无法给出单一的定义，“正如尼采所说：‘历史性概念没有定义，只有历史’”；另一方面，它既然在历史中发展，就保持着某种同一性，否则就无法理解是什么在流变。⁸⁴ 历史类型学就建立在这个预设上，理性科学与博物科学之所以都叫“科学”，是取了科学的广义，即“知识”，把知识作为它们的同一性，“取广义的科学理解，人类各民族各文化有自己的科学；取狭义的科学理解，只有西方有科学”。⁸⁵

这个回答没有让所有人满意。第二版出版后，刘华杰应吴国盛之邀写了书评《科学“树”与科学“河”》。他认为吴国盛想给科学或科学的核心部分以某种不含糊的回答，“而这就难免不自觉地被某种本质主义带进沟里”；吴国盛用树来比喻科学的谱系，他自己则用河，“树是由根部长出茎再有树枝，而河是由涓涓细流汇成汹涌干流的”，希腊再重要也只是一条支流。他建议彻底放弃本质主义和思想史的进路，转而用社会学、人类学的方法给出非本质主义的刻画，同时承认，“其实在实践层面，我们的分歧并没有那么大”。⁸⁶ 同年，经济学者文一在《东方学刊》上撰文反对“言必称希腊”，他在脚注中说，吴国盛提出了关于科学的“历史类型学”，“这个提法很好，我十分认同，但是不认同他的分类方法”。⁸⁷

科学的普遍性落在哪里？

第二版的附录二可以看作吴国盛对这类问题的哲学回答。文章说，理性是一种能把事物“本身”独立出来的思维能力，“理性的本质特征是‘去情境化’”；按照希腊知识论的传统，“地方性知识”是一个自相矛盾的说法，只有“地方性意见”。⁸⁸ 唯名论和经验论纠正了希腊知识论，现代知识论又试图调和二者，最新的调和方案是把普遍性和必然性理解为“经验上的可通达性”，把客观性等同于主体间性，“只要在实践层面上交流交往是完全的，那么过去归之于纯粹理性的那些东西，就可以继续以知识的名义保全下来”。⁸⁹ 由此看地方性知识，如果它只是说某种知识的来源是地方性的，那么它可以纳入传统的知识论；如果它的意思是某种实验只有某人在某地才做得出来，那么它丧失了可重复性，“‘地方性’是保留了，‘知识’没了”。所以这个概念在人类学或社会学中或许有意义，“在哲学上，只是一个似是而非的概念”；他还提醒，地方性知识的话语属于西方后殖民主义意识形态，只有在充分现代化的背景下才有意义。⁹⁰

把这些放在一起，可以看出他对科学之普遍性的理解。普遍性不再依赖一个超验的主体，而落在知识的可分享、可通达、可重复上；科学的多元表现为历史上不同的类型和不同的来源，在他看来，这与普遍性并不冲突。博物学的知识“具有鲜明的地方特征和多样性特征”，但地方性说明的是知识的来源，不能充当知识的根据。⁹¹ 科学精神本身也是历史的。1999 年他在《世纪之交话转折》里说，“是生成的东西就有终结的时候”，现代科学必须被看成西方文化的一个特定现象，它在“现代”占据主流，过去不是，将来也不会永远是；他看重的是系统科学、非线性科学和生态科学，认为它们“与自然界生命的原则、有机的原则相衔接”。⁹² 2004 年他又说，非线性科学、复杂性科学“表明了自然界本身的不确定性”，这是重新认识博物学的背景之一。⁹³ 在他那里，科学精神可以随着科学的历史而更新，他所认同的，除了自由求知的希腊精神，还有重新被发现的博物学和不确定的、有机的自然（科学的历史性与启蒙的关系见第一章）。

学生胡翌霖沿着这个问题继续往前走。2025 年 9 月 26 日，他在博文中说自己正在构建一种“区块链哲学”，“不是用哲学讨论区块链，而是用区块链来构建「普遍性」，就是说是否可能以一种去中心化（反绝对主义，反独断论）的方式追求普遍知识”。⁹⁴ 在去中心化的同时建立一条整体的共识之链，这与吴国盛把普遍性理解为主体间的可通达性，方向是一致的。

吴国盛对“什么是科学”的回答，可以归为三层。科学的大传统源于希腊，以自由、内在、理性为特征；它的现代形态即数理实验科学，经由基督教与唯名论的改造成为求力的科学，到 19 世纪中期与技术合为一体；在理性科学之外，还有遍及一切文明的博物学传统。三者以“知识”为同一性，科学的普遍性落在知识的可分享与可通达上，科学的多元来自它的历史。