什么是科学

《什么是科学》的自序从问题本身的结构讲起：“什么是科学？这是一个问题。”谁在发问，为什么发问，期望从哪些方面、以什么方式得到回答，这些是问题背后的问题，“真正的问题都是有结构的”。¹ 80 年代初他读科学哲学硕士的时候，查尔默斯的《科学究竟是什么》在学生中流传很广，他却一直觉得那本书没有回答书名提出的问题。对西方的科学哲学家来说，“科学”指的就是近代欧洲诞生、以牛顿力学为代表的那类知识，成问题的只是它何以可能；中国读者的问题还要往前推一步，“牛顿力学为什么当然就是科学呢？”²

在中国，促使人们追问什么是科学的有两件事。一件是反伪科学，人们希望科学哲学家给出划界的权威标准，对这种期待，他说得很干脆，“本书不是为这些读者写的”；另一件是李约瑟难题，以及怎样评价中国的传统文化，这才是他要回应的。他用科学史的方式作答，理由是“科学的定义并不是随意指定的，而是历史地形成的”。自序里分量最重的判断是，中国人“最大的误解是没有真正意识到科学的独特性”。这个题目他讲了十年，³ 2014 年到麻省理工学院访学一年，⁴ 在美国把书写完，⁵ 2016 年出版。2023 年的第二版增加了两个附录，一篇是《对批评的答复》，一篇谈地方性知识。⁶

科学精神就是自由的精神

2011 年的《科学精神的起源》开宗明义：“科学精神是一种属于希腊文明的思维方式。”⁷ 文章从亚里士多德《形而上学》的开篇讲起。亚里士多德把知分为经验、技艺和科学三个阶段，经验知其然，技艺知其所以然，最高的科学则是不为实用、为着自身而求取的知识。对知识本身感兴趣，着迷于知识的确定性，“这就是希腊版本的科学精神”；中国人习惯把知识分为经验知识和理论知识，“我们的分类中却没有亚里士多德所说的‘科学’的位置”。⁸ 这种科学精神，他归结为自由，“自由的科学出自自身（内在演绎）、为着自身（为科学而科学），因为所谓自由也就是出自自身、为着自身”。⁹

这句话里的两个短语可以分开来看。“为着自身”说的是目的，求知不为别的用处；“出自自身”说的是方法，知识从自己的前提推演出来，不靠外在的权威，几何学从公理出发证明定理，就是这样的知识。前者是求知的态度，后者是知识自身的形式，希腊科学的自由兼有这两面，两面各有来历。

为着自身的求知，要有一种人性理想来支撑。2015 年的两篇文章把这层意思放到了人性论的地基上。人是一种有待规定的存在者，文化就是对人性的规定；中国文化以“仁”为理想人性，“礼”是仁的人文形式，希腊人以“自由”为理想人性，“‘科学’就是希腊人的‘人文’”。¹⁰ 他对礼的评价并不低，“学礼就是学习恰到好处地做人”，¹¹ 只是礼养成的是实践智慧，与为求知而求知的科学走的是两条路。在希腊人眼里，“没有对科学的追求之心，你就不配做一个自由人”。¹²

出自自身的知识，则以“自然”的发明为前提。这个说法借自英国科学史家劳埃德，吴国盛把它解释为内在性的发明。希腊人把事物的本性确立为事物自身的根据，于是有了一个自己如此、不以人的意志为转移的领域，“自然的发明，实乃内在性的发明”，“所谓内在性原则就是自由的原则”。¹³ 自然自己如此，知识才能循着事物自身的逻辑推演下去，人的自由与自然的内在性原是一体的两面。中国古人深信天人合一，没有这样一个独立的自然界。2014 年他在博客上说这是中国古代没有科学的“根本原因”，收进书里时改成了“决定性证据”，¹⁴ 判断从因果解释收缩为一个识别的标志。

2016 年 10 月在清华大学的一次讲演里，他把希腊科学讲自己、讲内在、讲真理，归结为“两个字：自由”。有听众问，中西两种文明能否各自发展到同样的科学水平，他说从后果看，科学一定是普遍化的，“但是就其起源而言，不是普遍化的”，两种文化的分野“只能从存在命运的角度来理解”。¹⁵ 命运的说法 2008 年就有了，中国古代没有作出“自然的发现”，“这不是错失，而是存在的命运”。¹⁶ 说是命运，就不必为此委屈。他对记者说，过去落后自卑，才需要那些世界第一，今天的中国人应该更加大气，心平气和地甄别传统的局限与潜能。¹⁷ 命运却不意味着不能改变，《什么是科学》的结语要求中国人“习得居于源头处的希腊科学精神，改造我们的文化土壤”。¹⁸ 起源上没有，将来却必须学会，两句话在他那里可以同时成立，因为“‘人性’是从文‘化’而来的，而非生物学上遗传得来的”。¹⁹

没有基督教就没有现代科学

西方科学有两个传统，历史悠久的理知传统是大传统，近代的数理实验科学是小传统，“后一个小传统仍然属于前一个大传统”。²⁰ 小传统怎样从大传统里长出来，是他这些年用力最深的问题。近代科学的诞生要有希腊科学这个“基因”，也要有对古典科学的修正，修正的因素很多，欧洲的社会制度、资本主义经济、技术革命、地理大发现、宗教改革都在其中，“我认为其中起到最重要作用的是基督教”。²¹

论证从一个判断出发，“单是希腊学术的复兴并不足以催生近代科学”。经院哲学把亚里士多德与基督教熔于一炉，彻底理性化了的亚里士多德自然哲学，反倒成了近代科学首先要克服的对象；两者之间还有一个环节，就是 14 世纪的唯名论革命。²² 唯名论者主张只有个体是实在的，共相只是名称，放到神学里，这意味着上帝的意志不受任何理性规矩的约束，全能的上帝“完全可以让太阳从西边出来”。自然秩序于是成了个体事物的混乱无序，人被抛进无限的宇宙，没有自然法则可以依凭，文艺复兴、宗教改革和科学革命，都是为解决这一困难而提出的方案。这层论证他借自吉莱斯皮的《现代性的神学起源》，此书是学生张卜天译成中文的。²³

困难的出路，是人接过了上帝的位置。“现代性中的人像唯名论的上帝一样，拥有自由和创造的意志”，在征服和控制自然中显示自己的力量，凭着尼采所说的求力意志，近代科学以与希腊科学大不一样的面貌登上了历史舞台。²⁴ 书中把希腊科学称为求真的科学，把现代科学称为求力的科学。意志取代理性成了自由的所在，自然成了受造之物，实验和数学成了征服自然的手段，²⁵ 上帝凭意志创造世界，现代人则凭意志去干预和改造它。2015 年的文章题为“没有基督教就没有近代科学”，第二版把西方语境下的“近代”统一改作“现代”，好与“现代性”呼应起来。²⁶

他说这个论题在学者中并无异议，异议主要来自普通读者，他们以为这是在美化基督教。2017 年的《对批评的答复》作了三点澄清。“没有……就没有……”是关于必要条件的判断，并不是说后发展的民族要掌握现代科学，先得信仰基督教。这类判断也无法像自然科学那样检验，因为历史只有一次，历史学“不是实证科学，而是解释学”；基督教与现代科学的关系，很像道家与禅宗的关系，单是印度佛教西来不足以产生禅宗，单是希腊理性科学的复兴也不足以产生现代科学。他更没有美化的意思，“我根本就没有‘现代科学一定是一个好东西’的预设”，揭示这层关系，正是为克服现代科学的问题创造条件。²⁷

同期刊出的两篇长文里，吴彤的一篇分量最重。他对书中希腊科学的解读并无异议，说国盛“对于希腊科学的本性剖析是深刻的”，他问的是这种视野是不是评价科学之为科学的唯一尺度。²⁸ 他追问了三层。第一，求真一定是追求永恒不变吗？中国古代的智识传统以认识变化为根本，复杂性科学也在重新看重变化，把求真等同于追求永恒不变性，“未必概括全面”。²⁹ 第二，“什么是科学”不只是定义、观念与哲学问题，也是事实、经验与历史问题，“问题在于我们到底是以定义、观念和哲学来裁剪事实、经验和历史呢，还是以事实、经验和历史来补充、修正和扩充定义、观念和哲学呢？”他说这是两人的“最大分歧”，又在注里指出，书中一面说有无是定义问题而不是历史问题，一面又说科学的定义是历史地形成的，“国盛自己也存有矛盾”。³⁰ 第三，用西方的博物学范式打捞中国古代的自然知识，虽然好过李约瑟的数理科学范式，仍要先把古人从未分开过的人文与自然分开。文末他还追问文化有无高低，以及把求力的科学讲成求真科学连续谱上的一段，“是不是给坏科学做了挡箭牌”。³¹ 颜青山的文章则认为，控制自然的巫术与技术自古就有，用不着诉诸求力意志。³²

吴国盛的答复先澄清多元主义的含义，再申明《什么是科学》是一部描述西方科学历史实情的科学史，说希腊科学是“正宗”，“也是就历史实情而言，而不是在做一个哲学判断”。³³ 对挡箭牌之说，他回答，揭示从理性自由到意志自由的连续性是“思想史家的本分”，它不会遮蔽求力科学的问题，反而揭示了“问题的深刻根源”；对颜青山，他说古来的巫术和技术只在极有限的范围里控制自然，现代科学对自然的征服却无限度、无止境，“这种从有限到无限的飞跃，离开基督教的背景是无法解释的”。³⁴

在本书看来，吴彤指出的那处矛盾可以化解。说有无是定义问题，指的是答案取决于取哪一个科学概念；说定义是历史地形成的，指的是那个概念不由人随意指定，两句话分属两个层次。吴彤更要紧的追问在后面，取哪一个概念作尺度，本身就是一种选择，答复对这一层没有正面回应。说希腊科学是正宗，他说是陈述历史实情，可是他用来批评中国人功利的科学观、批评现代科学求力的，恰恰是这个源头，“正宗”在他的论证里不只是一个历史描述，也承担着规范的功能。2026 年与许纪霖对谈，他说取宽还是取窄的定义“取决于当下的诉求”，³⁵ 等于承认了这一层选择，这与 2017 年的说法并不完全一致，倒更接近吴彤所说的“应然的定义”。³⁶ 分歧到这里才清楚，两人都承认定义里有价值的选择，吴彤担心这个选择遮蔽了他者，吴国盛认为它是开给自己的文化的一剂药。至于金字塔与大树、小树这些比喻里隐含的高下，吴彤和张祥龙都提出过，答复也没有专门回应。

后来清华科学史系的鲁博林梳理西方学界围绕“福斯特论题”（中世纪神学的唯意志论导向了现代科学）的二十年争论，结论是单一因素导向现代科学的论题已经可疑，在非决定论的意义上重新阐释，它仍有活力。³⁷ 这与吴国盛只讲必要条件的立场可以相容，却不等于为它作证。非决定论的阐释把唯意志论神学看作促成现代科学的诸多因素之一；吴国盛说的是“起到最重要作用的是基督教”，“没有……就没有……”，判断要强得多。现有的史学争论能够支持的是前一种，后一种还要靠他自己的论证。

成为人就是成为一个自由的人

“自由”在他的论证里分量最重，也最容易引起误解。2007 年在首都科学讲堂，他举过一个例子。饿着肚子走到包子铺前，一摸兜里没有钱，许多人会认为抓起包子就吃才是自由，“因为我们对自由的理解是孙悟空式的，蔑视规则”；在哲学家看来，这是在屈服于肉体的欲望，“所谓自由就是‘由自’，由着‘自己’，按照自己的逻辑和规则来办事”。³⁸

《什么是科学》里的自由至少有两层。希腊人的自由是知识论意义上的，认识到理念的逻辑并遵循它就是自由，可以称为理性自由；基督教引入了意志，“意志自由指的是，你本可以不做你曾经做过的事情”，人因此要为自己的选择负责；到了现代，生活的基调从“我服从”变成了“我要”。“对西方人而言，成为人就是成为一个自由的人”，只是在希腊时代，认识到理念的逻辑就算实现了自由，今天则要实现自己的意志才算。³⁹ 两层之间是断裂还是连续，他的说法有过斟酌。2016 年接受访谈时，他说希腊科学精神与现代科学精神之间“实际上发生了一个革命性的断裂”；⁴⁰ 一年后回应吴彤，强调的却是两者的连续。⁴¹

张祥龙在《中华读书报》的笔谈里追问的，是另一个方向的问题。有各种意义上的奴役，印度哲人就把无明看作最大的奴役，也就有各种意义上的自由，庄子的逍遥、孔子的“从心所欲不逾矩”难道不是自由？“难道希腊人和西方近现代的个体主义者们可以垄断对‘什么是自由’的解释权吗？”⁴²

断裂还是连续，希腊之外有没有自由，两个问题可以放在一起看。自由的多重含义，是这个词在现代中文与现代西文里带着的历史层次，从希腊到基督教，是分化，也是延续；在具体的论证里，几种含义之间的转换仍需说明。延续的是形式，自由总是“由自”，总是成为自己；分化的是承担这个“自己”的东西，希腊人借永恒的理念成为自己，基督徒借意志的选择为自己负责，现代人借实现自己的意志来证明自己。吴国盛的人性论还提供了更深的一层线索。人是有待规定的存在者，“并无固定的本质、本能”，⁴³ 这个“无”可以看作自由得以形成的条件，正因为没有现成的本质，人才需要文化来规定，才谈得上成为自己。意志自由的要义在于“你本可以不做”，它保留了这个“无”；现代人把实现意志认准为唯一的方向，忘记了自己本来的“无”，自由就收缩成了求力。这样看，张祥龙举出的逍遥与“从心所欲不逾矩”，同希腊人的理性自由一样，都可以看作对人的“无”的回应，吴国盛讲希腊，讲的是其中造就了科学的那一种。

科学由“用”转化为“体”

这本书的第一章讲中国人怎样理解科学，原是 2012 年发表的《现代中国人的“科学”概念及其由来》。文章先区分现代汉语里“科学”的两种用法，一种指一项社会事业，“科学就是科学家们做的事情”，一种是价值判断，“科学是好东西”。⁴⁴ 两种用法各有来历。在救亡一面，科学首先是“夷之长技”，中国人先看到坚船利炮，再看到坚船利炮背后的科学，于是在中国人心目中，科技不分，混为一谈。⁴⁵ 在启蒙一面，传统价值体系破产之后，科学被推上了替代性意识形态的位置，胡适 1923 年说，三十年来“科学”这个名词在国内享有几乎无上的尊严。他的结论是：“一部近代西学东渐史，也是一部科学由‘技’转化为‘道’、由‘用’转化为‘体’的历史。”⁴⁶

科学在近代中国一路从器物升到了信仰，地位越来越高，人们看重的却始终是它能带来什么。这样的科学观，“只是西方历史悠久的‘科学’传统的‘末’而不是‘本’”，⁴⁷ 只有极少数人认识到，希腊科学的“无用性”精神“才是现代科学之大用的基础”。⁴⁸ 本末的错位，还有时机上的原因。把现代科学与现代技术合称“科技”，合乎科学技术元勘所说的“技科”，可是科技一体化的局面，要到 19 世纪中期以后才出现；⁴⁹ 中国人为救亡图强而大规模学习西方科学，又恰在 19 世纪中叶以后，明末清初传教士带来的那一次西学东渐另当别论，这个时机难免让人把“科学”当成“科技”，⁵⁰ 把一百多年来的新局面，当成了科学一向的样子。

以己为体，以人为用

“体用”是他反复回到的一对范畴。2002 年的《自由的科学》序里说，近代中国为了救亡图强，不断引入西方文化，由技术而科学，由科学而体制，由体制而精神，“以致我们今天几乎达到了‘西学为体，中学为用’的地步”。⁵¹ 他由此生出两重忧虑，一是与发达世界一起，忧虑技术理性本身的缺陷，二是与不发达世界一起，忧虑本民族的传统流于“用”，由活文化变成死文化。⁵²

七年后他接受访谈，题目就叫《回归“中学为体，西学为用”》。他说这个想法本来很好，因为“任何民族的健康发展都应该是以己为体，以人为用”；⁵³ 他也承认，“民主、科学的背后都是自由，自由是一个根本的东西”，而这在中国古代思想中严重缺乏。他举的范例是基督教世界在 12、13 世纪把异质的希腊学术吸收进来，“没有根本，就谈不上接受，而是变成了拾人牙慧”。⁵⁴ 在他的方案里，“体”回答的是“中国人应该怎么活，什么才是有意义的生活”。⁵⁵

到 2016 年，科学已经不能只待在“用”的位置上。《什么是科学》的结语说，如果只是功利地学习和运用科学，科学对我们就永远只是手段和工具，“无法成为有独立价值、自主发育生长的文化母体”。⁵⁶ 这本书里，“中学为体，西学为用”只作为洋务派的思想出现在第一章的历史叙述中，结语用的是“基因”“土壤”“习得”“文化母体”一类的词。⁵⁷

学生胡翌霖的主张与老师的口号正好相反。他在《什么是技术》里重申自己早年提出的“西学为体，中学为用”，并注明“注意不是中体西用”，“在这个现代化的时代，我们必须承认西学——民主与科学——的主体地位”。在他看来，中国传统文化能在“用”的维度上开辟自己的领地，这片领地正是现代科技的工具理性与求力意志不断排挤的间隙；同样是用刀叉吃饭，也有合乎礼仪地用与粗鄙地用之分，“用就要用得恰到好处”。⁵⁸

两种方案分歧在“体”字上，相通之处也不少。老师说学礼是学习恰到好处地做人，学生说用就要用得恰到好处，两人都把中国传统的长处放在礼与实践智慧上，也都反对只把科学当作工具。难处在于，自由既然是“一个根本的东西”，接受它就很难只算接受一种“用”；可若把科学与民主立为“体”，“中国人应该怎么活”这个问题又难有安放之处。吴国盛自己举过的两个例子，经院哲学吸收希腊学术，禅宗融合印度佛教与道家，都很难说是一方为体、一方为用，更像是两个传统在长期磨合中长成了新的东西，《什么是科学》结语里那些讲生长的词，说的也是这样的过程。体用之争最后牵涉的，是“体”能否在吸收中改变自身，又改变到什么程度仍然算是“己”，这个问题师生都还没有给出定论。

“有无”是一个定义问题

中国古代有没有科学，是他被问得最多、也被批评得最多的问题。他的基本立场 2000 年就定下了。那年他在《边缘与中心之争》里不同意李伯聪的“说有容易说无难”，即找到一例就可以说有，认为这个问题“首先是一个哲学问题而不是一个历史问题”。⁵⁹

2015 年是《科学》杂志创刊一百年，百年前的创刊号上有任鸿隽的《说中国无科学之原因》，后来冯友兰、竺可桢都讨论过中国为什么没有科学。李约瑟问中国古代科学技术那样发达，为什么没有产生近代科学，这一问让中国人听着舒服，此后半个世纪，人们都说中国古代有科学，而且很发达。吴国盛在纪念专题里写了《说中国古代有无科学》，开头就说，“有无”问题“本质上是一个定义问题，而不是历史经验问题；是一个观念问题，而不是事实问题；是一个哲学问题，而不是历史问题”。答案分成两半：“在西方理性科学和近代数理实验科学的意义上，中国古代无科学。在博物学意义上，中国古代有科学。”⁶⁰

说是定义问题，并不等于可以随意定义，自序说过，科学的定义是历史地形成的。李约瑟的毛病，在他看来正出在定义上，一是“让技术混充科学”，二是用现代西方的学科分类整理中国古代的知识，三是以为全人类的科学都走同一条路，这种普遍主义的叙事“太过欧洲中心主义”。他用了一个比喻。中西文明是各自园地里生长的两棵大树，品种并不相同，近代科学是西方文明之树结出的苹果，中国文明的桃树上结不出苹果；近代科学的出现要有希腊理性科学和基督教两个基因，也要有技术革命与社会革命的土壤，土壤只能决定大树能否长大，决定不了品种。中国为什么没有长出理性科学这个基因，他赞同冯友兰的解释，按照中国自己的价值标准，她毫不需要。⁶¹ 经过这番澄清，他把李伯聪的说法倒了过来，“说无容易说有难”。说桃树上没有苹果是容易的，要说中国文明的园地里也有科学，反倒不容易。技术出现在一切文明之中，好比园地里的草；在理性科学这棵大树与草之间，还有一类知识，“或许可以用‘小树’来比喻博物科学”。文章最后建议，中国科技史界突破李约瑟纲领，以“中国古代的科学本质上是博物学”为新纲领，重写中国古代科学史。⁶²

同年的《科学与礼学》拿天文学作例。希腊天文学以拯救现象为任务，本质上是应用球面几何学；中国天文学把天看作有意志、有情感的至高存在，观天是为了破解天意，“就其研究动机而言，是政治星占术，是日常伦理学，一言以蔽之，是礼学”。⁶³ 他引《周易》“观乎天文，以察时变”，说“察时变”的要害在于道出时机，⁶⁴ 这与他在《时间的观念》里对中国之“时”的看重一脉相承。唐代张九龄上表恭贺日食应蚀不蚀，僧一行说日食若都能以常数推求，“则无以知政教之休咎”，可见在中国天文学家眼里，天行固然有常，这个常却是相对的，不是绝对的。⁶⁵ 天的规律要给人事的吉凶留出余地，这样的天文学与希腊人追求的确定性原本就不是一回事。他因此说两者无从比较，也就谈不上谁领先、谁落后，同时也承认，中国两千多年连续的天象记录，“这些都是毫无悬念的世界之最”。⁶⁶

次年的《博物学：传统中国的科学》开门见山，“中国古代的科学就是‘博物学’”，中国古代的四大学科“应该是天、地、农、医，而不是天、算、农、医”。⁶⁷ 去掉“算”，是因为在他看来中国算学以应用为导向，“有术无学”；加上“地”，是因为中国的地学著作从地理总志、地方志到行记，本来就长于分门别类的记述。理由归结为一句话，“中国古代哲学传统较弱，但有强大的史志传统”。⁶⁸ 这个纲领的限度，他说得很坦率。博物学“本质上是一个来自西方的概念”，在这一点上与李约瑟的研究并无区别，只是这张网“可以打捞出更多的东西”。⁶⁹

自然志与自然哲学相对

他提倡博物学，比提出这个纲领早得多。上世纪 90 年代做西方自然哲学史时，他就发现西方除了数理科学还有博物学一支，复兴博物学是他“追思自然”纲领的一部分。⁷⁰ 北大的同事刘华杰后来成了博物学最热心的实践者，他说：“我最早是从国盛那里听说自然科学之博物学传统的。”⁷¹ 吴国盛则自称是最早鼓吹的理论家，本人对花花草草却没有什么兴趣。⁷²

在他的论证里，博物学也是西方科学自己的一个传统。自然志与自然哲学相对，后者透过现象追究本质，前者对个别事物分门别类地观察、命名和记述。整个希腊理性科学传统都把理性置于经验之上，亚里士多德把自然志看作自然哲学的准备；“经验主义哲学的大翻身”，与基督教特别是唯名论的洗礼有关，在全能的上帝面前，人的理性预知不了任何事情，只能去看上帝实际造了什么，于是培根把自然志当成了自然哲学的基础。⁷³ 同一场唯名论革命，一边催生了求力的数理实验科学，一边抬高了经验与个别事物，为近代自然志的繁荣准备了条件。博物学在他的谱系里，因此不只是中国古代知识的一个名目，也是西方科学内部被数理传统的光芒遮住的另一个传统。

natural history 怎样译，是吴门师生之间一场持续多年的讨论。2015 年写成、次年刊于《读书》的《自然史还是博物学？》说，他一向主张保留“博物学”这个译名，以接续民国以来的那段历史，可是这个译名有两个缺陷，一是看不出它与自然哲学相对的含义，二是容易让人以为中国古代也有这样一门学科，“正是基于这两个缺陷，我的学生胡翌霖强烈主张译成‘自然史’”。他自己的建议是，“在学术研究中，我建议把 natural history 译成‘自然志’”，因为“自然志”正好与“自然哲学”相对，中国传统里“史以时系事、志以类系事”，译作“志”比译作“史”更准确。⁷⁴ 这是老师在文字里明白承认学生影响的一例。胡翌霖记下，老师在这件事上“正式表达了退让”；他自己在理论上仍偏爱“自然史”，认为“史”字所含的时间性无须回避，在实践上则同意前后一贯地用“自然志”。他还说，这场争论启发了蒋澈、张卜天等人深入的历史研究，这些研究比译名之争本身更重要。⁷⁵ 后来的《走向科学通史》写明，“本文统一采纳‘自然志’的译法”。⁷⁶

“科学”首先是一套观念体系

《什么是科学》出版后反响很大。2016 年 11 月，《中华读书报》组织笔谈，编者按说此书上市一个月，首印两万册即告售罄，书中观点既有激赏，也有截然的反对。⁷⁷ 罗嘉昌说它坚持科学的窄派定义，“可称之为科学的原教旨定义”，可议之处甚多，又说透过字面能读出作者的用意，是坚持新文化运动以科学精神重估传统的立场，读出这一层，前面的偏颇也就可以理解。⁷⁸ 张祥龙问，把中国古代的知识和技艺看作博物学，称之为“小树”，是否仍在变相地使用一元化的科学标准；在科学体制横行天下的时代，他认为中国学术有理由去争“科学”的名号，中医应当“又是正经科学又不是西方的主流科学”。⁷⁹ 刘钝不同意中国算学“有术无学”，认为中国古算代表了世界数学中算法化的一脉，“中国古算是一门自成体系的成熟学科”。⁸⁰ 孙小淳问，如果近代科学是希腊精神的必然，为什么古希腊没有产生开普勒和牛顿？对科学史家来说，“我们宁可认为中国古代有科学”。⁸¹ 一个月后，江晓原与刘兵对谈此书，江晓原说他关于“有无”的那三个排比句“展示了高超的规避技巧”，刘兵则认为书中表现出了“从非常激进的反科学主义立场上后退”。⁸²

对“后退”之说，他早有回应。在 2016 年《学术月刊》的访谈里，问到新世纪反科学主义和环保运动热了起来，他的立场却似乎有所退缩，他说：“其实，这是误解。思想上的微妙变化是有的，但基本路数没有变化。”⁸³ 对技术的批判不如 90 年代尖锐，是因为他对技术问题想得更深了；更根本的是对“科学”本身作出区分，“要区别现代科学和古典科学”。⁸⁴ 反科学主义针对的是现代科学的僭越，弘扬科学精神弘扬的是希腊那一脉的自由求知，两件事在他那里并行不悖。

年底，《中华读书报》把他列为年度学者。他在专访里说，这本书的抱负“可能是有点过大了”，它向三个人群提出了三个问题，对科学家和科技管理者说希腊科学是正宗来源，对科学哲学家说现代科学是求力的科学，对科学史家说中国古代没有理性科学却有博物学传统，科学史同行的不同意见也最多。专访的最后，他说现代文明的危机，其紧迫性要高于中国文化传统能否延续的危机。⁸⁵

2017 年的《对批评的答复》把这些分歧理成了几条线。他先申明，多元主义是言论自由意义上的多元主义，并不意味着每种观点都同样有说服力，也不意味着没有对错之分。⁸⁶ 对孙小淳，他部分认同中国古代有科学的历史经验，却远不认为这些经验很丰富，因为他讲的科学是一个传统，“‘科学’首先是一套观念体系，并不是一堆散乱的钱币”，⁸⁷ 散落的钱币再多，也凑不成一个体系，这是“说无容易说有难”的道理。对刘钝，他同意中国古算自成体系，“但我仍然坚持中国古算只是计算技术、只是算题志，不是数理科学”。⁸⁸ 至于博物学被看成低一等的科学，他说提出博物学这一类型，用意正是恢复多元的科学观，为非西方文化中的自然知识提供合法性，卢瑟福说一切科学不是物理学就是集邮，那并不是定论。⁸⁹ 张祥龙为中国学术争取“科学”的名号，他看作弱势文化向强势文化传播自己时的依傍策略，好比当年来华的耶稣会士自称“西儒”，“可是我们自己不能被这种策略所‘欺骗’”。两人的分歧根本在于对危局的判断，“在他是中华古文化后继无人、文化断裂无法弥补，而在我，则是现代科技文明本身的不可持续”。⁹⁰

历史性概念没有定义，只有历史

江晓原说的“规避”，在吴国盛那里有方法上的理由，答复里有一段话把它交代得很清楚。书名是一个疑问，意在唤起警醒，不提供标准的哲学答案；作为历史叙事，它不秉承僵硬的单一科学观，也不认为经历了两千多年流变的科学已经丧失了同一性，借尼采的话说，“历史性概念没有定义，只有历史”。由此他提出科学的历史类型学，历史上出现过希腊理性科学、欧洲现代数理实验科学和博物科学三种类型，数理实验科学是理性科学的变种，“严格说来，人类历史上只有两种科学类型：理性科学和博物科学”。取科学的广义，各民族各文化都有自己的科学，取狭义，只有西方有科学。⁹¹ 说希腊科学是正宗，“也是就历史实情而言，而不是在做一个哲学判断”；有人说狭义的科学就是现代科学，西方古代也没有科学，他说“我坚决反对这种‘历史虚无主义’的说法”。⁹² 这样，说有与说无就不必互相排斥，广义与狭义各有所指，一个历史性的概念容得下这两种用法，只是不能把它们混为一谈。

第二版出版后，新一轮商榷又来了。刘华杰在书评里说，想给科学的核心部分一个不含糊的回答，“这就难免不自觉地被某种本质主义带进沟里”；在他看来，科学史更像众多支流汇成的河，希腊再重要也只是一条支流，书中的博物学与数理实验科学相比仍是“二等公民”。他也说，两人在实践层面的分歧没有那么大，都认为当下国民的科学精神严重不足。⁹³ 历史学界的余欣、周金泰把 natural history 分成两层，作为对自然的唯象观察，它的“浅表层”广泛存在于各个文明；行为背后的指导观念与文化情境构成的“内里层”，在中国“不但不存在，而且从根本上是相互抵触的”。所以中国古代有 natural history 的知识，却没有这门学科，中国博物学最显著的特征是“人文与史志传统”。⁹⁴ 吴国盛也说中国有强大的史志传统，在两位史家那里，这一传统却标志着中国博物学自成一体，与 natural history 的内里并不相通。

他自己关于中国的说法也在变。2015 年他把中国天文学统归于“礼学”，天空博物学只是其中一项；⁹⁵ 2024 年纪念哥白尼的文章说“中国天文学更多的是一种天空博物学”，“礼学”二字没有再出现；⁹⁶ 2025 年写《走向科学通史》，又说科技不分、以技代科，“首先根源于中国自古有‘技’无‘科’：既没有‘科学’概念，也没有‘科学’传统”。⁹⁷ 十年间没有变的是“无”的那一半，中国古代没有理性科学，也没有数理实验科学；变化的是“有”的那一半怎样命名。2016 年他就说过，博物学纲领是否合用，有待编史实践的检验。⁹⁸

科学精神是历史的

18 世纪的启蒙运动以牛顿力学为理性的榜样。伏尔泰 1726 年到英国学习牛顿力学，回国后向法国公众介绍牛顿的宇宙体系，《百科全书》又把科学知识和技术工艺系统地介绍给公众。⁹⁹ 牛顿力学后来被相对论与量子力学限定了适用范围，亚里士多德的自然哲学更早就被伽利略和牛顿推翻，启蒙要人认同的，因此不能是某一种具体的科学理论。吴国盛坚持希腊科学也是科学，现代科学是希腊科学传统的直接继承者，“哥白尼和托勒密之间、伽利略和阿基米德之间并无根本性的差别”。¹⁰⁰ 这样理解，科学精神本身就是历史的，希腊人的科学精神体现在亚里士多德的自然哲学和欧几里得的几何里，伏尔泰那一代人的体现在牛顿身上，今天与之对应的是什么，他没有给出现成的答案，只留下了两条线索。

一条线索是复杂性科学。1999 年他在一篇书评里说，以普利高津为代表的新生代科学，“思想深处是向人文精神回归的强大趋势”，要把历史性、多样性、不确定性这些人文性的特征引入对自然的描述。¹⁰¹ 2016 年记者问他西方科学界有没有回归博物学的思潮，他说很难这么说，但注重自然界的多样性、复杂性、非线性与系统性，与博物学的精神是一致的。¹⁰²

另一条线索是普遍性的含义。第二版的附录二对“地方性知识”这个概念相当警惕。按希腊知识论的传统，这根本是个自相矛盾的说法，如果一种实验只能在某地由某人做出，别人无法重复，“‘地方性’是保留了，‘知识’没了”；在现代性严重不足的条件下，这一套话语还可能造成非西方文化的“自我麻醉”。¹⁰³ 同一篇文章也写下了另一层意思。现代知识论把希腊意义上去情境化的普遍性，理解为经验上的可通达性，把客观性等同于主体间性，一个在北京的实验室里发现的定律，在纽约也能重复出来，这种意义上没有什么地方性知识，有的只是知识。他还说，“一切相对主义的有效性均依赖某种绝对主义”，今日西方的文化相对主义，依赖的是已经扎根的独立、自由、平等、民主等现代价值。¹⁰⁴

多元与普遍怎样并存，他的文字只指出了方向。主体间的可通达与可重复，说的是知识经得起任何人的检验；起源的多元，说的是不同的文明曾以不同的方式认识自然。两者之间还缺一环，一种地方的知识怎样才算经得起这样的检验，检验的标准本身又从哪里来。参与者之间达成一致，并不直接等于知识获得了有效性。如果标准仍然是希腊—欧洲的理性科学立下的，多元就只在起源上成立；如果标准也能在交流中改变，就要说明它改变到什么程度仍然算是同一种普遍性。附录二对“地方性知识”的警惕与对主体间性的强调，指向前一种回答；他近年对复杂性科学和博物学多样性的期许，似乎又容得下后一种。科学就其起源而言不是普遍的，从后果看则一定是普遍化的，2016 年他在清华答问时这样说过，这句话描述了科学走过的路，却还没有回答这条路为什么值得每一种文化去走。这是《什么是科学》留下的一个尚未完成的论证。