中国古代有没有科学？

中国古代的历算家能够推算日食，而且越推越准。能准确预报日食，是不是就足以称为科学？许多人会说是，科学就是能预测的知识。可是唐代有一次日食没有如期发生，张九龄上表称贺，归功于皇帝的斋戒精诚；同时代的天文学家一行评论说，日食若都能按常数推求，就无从知晓政教的得失。算得准的人，并不认为天必须按算出来的那样运行。吴国盛引过这个故事，并由此断定中国传统的天文学是礼学，不是科学（见本章第三节）。在他看来，有没有预测不是关键，关键在于求知的人把天当作什么。问题于是从“中国古代有没有科学”，变成了“科学指的是什么”。

这个问题在中国已经讨论了一百多年。1915 年 1 月，《科学》创刊号刊出任鸿隽的《说中国无科学之原因》。此后冯友兰写了《为什么中国没有科学》（1922），竺可桢 1945 年 8 月 22 日在浙江大学讲《为什么中国古代没有产生自然科学》，讲稿次年刊于《科学》第 28 卷第 3 期。¹ 三位都把中国古代无科学当作讨论的前提。一百年后，2015 年 5 月出版的《科学》第 67 卷第 3 期辟出纪念创刊百年的专题，打头的是吴国盛的《说中国古代有无科学》。摘要只有三句，第一句说有无取决于如何理解和规定科学，后两句是答案，“在西方理性科学和近代数理实验科学的意义上，中国古代无科学。在博物学意义上，中国古代有科学”。² 两年后答复批评者，他说自己在这个话题上“在形式上已经讲得非常清楚了”，可它引起的争议仍然最多。³

两半答案的来历并不相同。“无”的一半，即在希腊理性科学和现代数理实验科学的意义上中国古代没有科学，从《科学的历程》起就没有动过，那部书的绪论说，科学严格说来“并不是一种普遍的人文现象，更多地是西方文明的特征”。⁴ “有”的一半则几经改写。绪论接着说，“就其不严格的意义，各种文明中都有科学的成分”；2000 年他倾向于“发散的标准”；2015 年他说中国天文学是礼学，同年提出以博物学为纲领重写中国古代科学史；2025 年的说法是中国自古有“技”无“科”。⁵ “无”关乎“科学”一词指什么，“有”关乎怎样称呼、怎样书写中国自己的自然知识。与两半答案相伴的还有一个问题，即中国应当怎样接受科学，他借“体用”这对旧范畴来想它，说法几经调整，至今是开放的。

中国人为什么科技不分？

2012 年 1 月，吴国盛在《人民论坛·学术前沿》发表《现代中国人的“科学”概念及其由来》，四页的短文后来成了《什么是科学》的第一章。⁶ 文章从日常用语入手。“科学”在现代汉语里有两种基本用法，一指一项社会事业，一指价值判断，对“什么是科学”，前者回答“科学就是科学家们做的事情”，后者回答“科学是好东西”。⁷ 两种用法各有一条近代史的线索。救亡一线，林则徐、魏源看到的是坚船利炮，“对夷之长技的深信贯穿着全部的近现代史”，于是有“科技不分、科技混用、科技混为一谈”，政府里只有科技部，没有科学部；他设想，若作一次调查，当代中国人心目中最标准的科学家应该是钱学森。⁸ 启蒙一线，传统价值体系破产之后留下真空，科学由“用”转为“体”、由“器”进为“道”，成了“替代性的意识形态”，胡适 1923 年为《科学与人生观》作序，说“科学”这个名词在国内几乎做到了“无上尊严的地位”。⁹

译名的历史是这个诊断的语言旁证。1897 年康有为在《日本书目志》里列出《科学入门》《科学之原理》，1900 年杜亚泉创办《亚泉杂志》，1912 年蔡元培下令取消“格致科”，1915 年任鸿隽等创办《科学》，“格致”从此退场。¹⁰ 在吴国盛看来，science 本无分科的意思，“用‘格致’倒是更贴切一些”；日本人选“科学”二字，抓住的是 19 世纪科学专门化、职业化的时代特征。经由日本这个“二传手”，现代中国人接受的科学观念有三层，它是分科的，它首先指自然科学，它一定能转化为技术、首先提升军事力量。这样的观念，“只是西方历史悠久的‘科学’传统的‘末’而不是‘本’”。¹¹

两种用法合起来，就是文章的结论。今天中国人的科学概念有两个特点，一是把“科学”当作任何领域里正面价值的评判标准，二是倾向于从实用、应用的角度理解科学，把科学混同于科技、把科技混同于技术，“对‘科学’本身缺乏理解”。¹² 照他的叙述，前者是 20 世纪科学主义意识形态的结果，后者既与近代接受西学的特定遭遇有关，也与中国实用主义的文化传统有关；二者交织在同一段历史里，科学先作为“用”被引进，又作为“体”被尊崇，两个阶段都没有触及科学本身。“一部近代西学东渐史，也是一部科学由‘技’转化为‘道’、由‘用’转化为‘体’的历史。”¹³ 体用这对范畴在这里用来描述历史，后来又成了他思考中国方案时的骨架。

换句话说，在他看来，近代中国人学到的只是科学的一半，即 19 世纪以后技术化、力量化的那一半，现代科学的希腊源头，那种为求知而求知的自由，没有学到。2009 年他说，“中国人理解的实际上只是技术”；¹⁴ 2017 年又说，近代只有极少数人认识到希腊科学的“无用性”精神是现代科学之大用的基础，“但多数人对此毫无概念”。¹⁵ 这个诊断带着历史的同情。2020 年他写道，科学与技术混为一谈并非全错，它反映了现代科学的技术化特点，而中国人学习和引进西方科学，恰好始于科学技术化的 19 世纪；¹⁶ 写于 2025 年的《走向科学通史》称之为“跨文化传播过程中必然出现的误解和误读”。¹⁷ 误读既有它的必然，纠正误读便成了科学史家分内的事，这是他二十年来反复讲科学的希腊源头的理由。

有无为什么是一个定义问题？

中国古代有无科学，是 1990 年代国内一些年轻的科学史家和科学哲学家质疑李约瑟难题之后才成为争论的。2000 年 8 月 20 日，中国科学院自然科学史研究所召开中国古代有无科学问题座谈会，据吴国盛后来的记述，双方的主要代表人物“悉数出场”。¹⁸ 同年他发表《边缘与中心之争》，认为争论首先关乎怎样规定“科学”，它“首先是一个哲学问题而不是一个历史问题”。李伯聪提出“说有容易说无难”，找到一例就可以说有，席泽宗在一次会上援引过这个论证；吴国盛的看法是，把有无当作历史事实问题，等于默认“何为科学”已有公认的答案，而实证主义的科学观已不再公认。¹⁹ 他把争论拆成三个主题。现代性主题之下，科学可以定义为人类与自然打交道的方式、希腊开端的理论态度或近代科学，由宽到严；方法论主题之下，有库恩所说的收敛与发散两种思维；科学传统主题之下，有数理与博物两大传统。他当时的取舍偏宽，“我本人更倾向于发散的标准”，把博物学传统考虑进来，中国古代“很显然是有科学的，而且内容非常丰富”；被边缘化的东方民族“应该有权力质疑现代性”，并在最宽的那种定义上开拓中国科学史研究。²⁰

十五年后，答案换了重心。2015 年的文章先清理前人的用语。任鸿隽、冯友兰、竺可桢所说的科学都是近代科学，他们的“无科学”与李约瑟难题可以同时成立；李约瑟的毛病在于没有说清他的科学指什么，他“让技术混充科学”，又用现代西方的学科分类整理中国古代知识。²¹ 接着是比喻。中西文明是两棵品种不同的树，近代科学是西方文明之树结出的苹果，不可能从中国文明的桃树上结出来；近代科学的出现以两个基因和两个土壤为先决条件，基因是希腊理性科学与基督教，土壤是技术革命与社会革命，土壤只能决定大树能否长大，决定不了品种。²² 这个比喻早有雏形。《科学的历程》说，问中国为什么没有产生近代科学，“就相当于问苹果树上为什么结不出桃子”，1999 年的文章换成“为什么梨树结不出桃子”，树种的位置换过几次，论证的结构始终是品种决定果实。²³ 由此，“说有容易说无难”倒了过来，成了“说无容易说有难”，在桃树上找不到苹果是容易的，要说中国文明的园地里也有科学，反而不容易。²⁴

倒过来之后，2000 年那个最宽的定义并没有被丢弃，它的内容被重新分派了。技术出现在一切文明之中，好比园地里的草；理性科学是大树；两者之间还有一大类知识，就是博物学，“或许可以用‘小树’来比喻博物科学”。²⁵ 2000 年在“科学”一词之下的几种选择，到 2016 年成了一个分层的知识谱系（见第二章），每一层都有自己的名字。²⁶ 名字不能随意换。《什么是科学》的前言说，只要调整科学的定义，有和无都可以成立，“但科学的定义并不是随意指定的，而是历史地形成的”，正如披萨天生是披萨，馅饼也许更好吃，却不能说馅饼就是披萨。²⁷ 2000 年他说每一种定义背后都有特定的意图和价值取向，2016 年他说定义是历史地形成的，从前者到后者，是从比较诸定义转向追溯“科学”的来历。

至于中国文化为什么没有长出理性科学的基因，他赞同冯友兰的解释，“中国没有科学，是因为按照她自己的价值标准，她毫不需要”，并把冯友兰所说的求生意志与求幸福的欲望扩展地解读为“人性理想”。²⁸ 希腊人以自由为人性理想，科学是实现自由的人文形式；中国人以仁为人性理想，礼是实现仁的人文形式（参见第二章）。所以他说，中国古代在演绎科学方面欠发达，“不是因为智力欠缺，而是因为缺乏自由的人性理想”。²⁹ 2008 年的《自然的发现》说中国古代没有孕育出自然科学，“不是错失，而是不同的存在命运”；2016 年的前言写作“根本不是偶然的错失，而是存在的命运”。³⁰ 2016 年 9 月他对记者说，仁爱精神与自由精神“不是矛盾而是不相干，在历史发展中分岔了”，“命运就没什么好抱怨的”。³¹ 说命运，是把有无从优劣的比较里移出来。

中国天文学是不是科学？

许多中国科技史研究者认为，至少天文学是中国古代的科学。³² 2015 年 7 月，《北京大学学报》刊出《科学与礼学：希腊与中国的天文学》，后来成为《什么是科学》第二章第六节。摘要的第二句是：“希腊天文学是科学，中国天文学是礼学。”³³ 希腊人以天界为永恒不变者的领域，以拯救行星的不规则运动为任务，天文学本质上是应用球面几何学；中国人以天为有意志、有情感的至高存在，观天是为了破解天意。皇帝要从天象里读出上天的奖惩，百姓要从历书里查出婚嫁、动土的吉日，历书成了“日常生活伦理指南”，“中国传统的天文学就其研究动机而言，是政治星占术，是日常伦理学，一言以蔽之，是礼学”。³⁴ 动机规定了任务。中国天文学首先是天空博物学，忠实记录一切天象，两千多年的彗星、日食、太阳黑子与新星记录，“这些都是毫无悬念的世界之最”；更高一层是星象解码，《易》说“观乎天文，以察时变”，他解释说，“‘时’首先是‘时机’，‘察时变’要害在道出‘时机’”。³⁵ 他对中国之“时”的看重，在这里落到了天文学上（参见第五章）。

论证的关键在推算。中国历法也推算日月五星的方位，以观测检验，按检验改进算法，表面看来与希腊人一样有一套“工具理性”的程序；分别在于希腊人的几何建模背后有纯粹理性的信念，相信天界本来就是几何的，中国天文学家眼中的天，却是人格化的上天显灵的场所。³⁶ 日食预报失准，称为“当食不食”。本章开头那件事，他的引述更完整：张九龄上表称贺，说陛下斋戒精诚，“灾祥自弭”；一行评论说，日食若都不能以常数推求，就无从检验历法的疏密，若都能以常数推求，就无从知晓政教的休咎。吴国盛由此得出结论，“天行固然有常，但这个‘常’是相对的，不是绝对的”，推算预报只能是不乏计算天才的“历算术”，科学意义上的中国天文学，要到皇权政治解体、新文化运动之后才有可能兴起。³⁷ 这一步把划界的标准放在“常”是否绝对上，有无预测倒在其次。《什么是科学》第五章把知识分为面向过去与当下的志类知识和面向未来的推理预测知识，并引诺伊格堡尔的意见，说科学的天文学始于预测天象的尝试；³⁸ 中国天文学既有记录，又有预测，两类都沾，他把它归入礼学，凭的就是这个相对的“常”。

这个判断引来了同行最具体的反驳。孙小淳在 2016 年的笔谈中说，“中国古书中有‘天文志’而没有‘天志’，说明古代的名称是‘天文’，不是‘天学’”；占星与政治的目的不妨碍它是天文学，否则古希腊和现代也都没有天文学；荀子说“天道有常，不为尧存，不为桀亡”，讲的正是不以人的意志为转移的规律，所以把中西天文学作本质的区分，“还是值得商榷的”。³⁹ 吴国盛在 2015 年的文章里称许江晓原的《天学真原》不称中国“天文学”而称“天学”，孙小淳的反驳同时针对二人。2017 年的答复没有专门回应天文学的问题。

2023 年，吴国盛为纪念哥白尼诞辰 550 周年写成《哥白尼天文学在中国的传播》，刊于次年出版的《清华科史哲》第 1 辑。文章追问，哥白尼的名字 1635 年随《崇祯历书》以“歌白泥”之名为中国人所知，到 1859 年李善兰为《谈天》作序才首次明确主张日心说，为什么花了 220 多年。⁴⁰ 开篇说，中国传统天文学的主要动机是“观天象以确立人间秩序”，主要任务是制定历法，天文观测与宇宙论脱节；正文说“中国天文学更多的是一种天空博物学”，历法“也是中国人的日常伦理指南”。⁴¹ 全文没有出现“礼学”一词，判断的骨架却与 2015 年相同。他引李锐在《畴人传》里的话，“天道渊微，非人力所能窥测”，所以只言其当然、不求其所以然，称之为传统天文历算的实用主义方法论，“即天可知，但不可全知”。⁴² 2015 年那个相对的“常”，在这里成了历算家对宇宙论的不可知论，着眼点由动机移到了方法。2023 年 1 月出版的《什么是科学》第二版仍然保留着“科学与礼学”一节。两处可以看作同一判断从动机与方法两头的表述；“礼学”二字在 2024 年的文章里没有出现，是改了口径还是只换了说法，他没有交代。

中国古代科学史应当怎样写？

在吴国盛那里，博物学先是西方科学的另类传统（参见第二章），后来才成为重写中国科学史的纲领。2015 年《说中国古代有无科学》的结尾建议中国科技史界突破李约瑟纲领，以“中国古代的科学本质上是博物学”为新纲领重写中国古代科学史。⁴³ 2016 年 4 月的《博物学：传统中国的科学》把纲领展开，开篇就说，“我主张，中国古代的科学就是‘博物学’”，中国古代的四大学科应该是天、地、农、医。⁴⁴ 通常所说的天、算、农、医里，去掉算学，因为在他看来中国数学“有术无学”，算书都是某种“算题志”；换上地学，因为风土志、地方志、异域志、草木志本身就是博物学。

纲领的理由与限度，都写在 natural history 的两个要素里。一是 history，与追究原因和本原的 philosophy 相对，是对现存事物作唯象描述、命名和分类的“志/史”知识；就这一点说，用博物学重建中国古代科学传统有先天的优势，“因为中国古代哲学传统较弱，但有强大的史志传统”。二是 nature，就这一点说，“‘博物学’显然是一个外来的概念框架”，因为中国缺乏独立的自然概念，与西方自然知识相类的内容分散在经、史、子、集四部之中。⁴⁵ 他也承认，在根据西方概念重建中国古代学术这一点上，自己与李约瑟“并无区别”；区别在于李约瑟打捞的是数理实验科学，捞上来的是“一堆为我所用的历史碎片”，博物学这张网则能打捞出更多、也更原汁原味的东西。⁴⁶ 纲领因此是一个编史学的选择，它的合法性要由编史的成效来证明。2016 年底他对《中国科学报》说，自己对中国古代科学史的了解还很粗浅，“博物学纲领是否合用还有待编史实践的检验”；最好的办法是从重述数学史开始，因为在西方意义上数学从来不可能被当成博物学，若能把中国古算按博物学来叙述，会很有示范作用，天文学若能按博物学重新编史，也会很有颠覆性。⁴⁷ 他挑的两块试金石，正是批评者为之辩护的算学与天文学。

译名的讨论也落在这个纲领上。2016 年初，他主张在学术研究中把 natural history 译作“自然志”（论证见第四章），⁴⁸ 舍“史”取“志”，西方的 natural history 与中国的地理志、草木志在名称上接上了头，“中国古代的科学就是博物学”也有了一个更准确的说法，中国古代有发达的自然志。第二版的结语说，“中国古代缺少数理实验科学，但不缺少自然志”。⁴⁹ 学生蒋澈研究近代欧洲自然志，又为吴国盛主编的《科学技术史手册》（2023）撰写了中国农学史与中国博物学史两章。⁵⁰

零星的成就能否代表一个传统？

2016 年 8 月《什么是科学》出版，据《中华读书报》的编者按，上市一个月，首印 2 万册即告售罄。11 月 16 日该报刊出一组笔谈，12 月 14 日又刊出江晓原与刘兵的对谈，次年 4 月《哲学分析》刊出吴彤、颜青山的长文和吴国盛的《对批评的答复》。⁵¹ 批评集中在中国古代有无科学上，按论点的性质大致可以分为四类。

第一类针对“有无”问题“本质上是一个定义问题”这个提法本身。江晓原说，书中称有无是定义问题、观念问题、哲学问题的那三个排比句“展示了高超的规避技巧”，却仍然免不了“被站队”；他自己的态度是，对科学取宽泛的定义，中国古代就有科学，取狭窄的定义就没有，两碗面条都可以买下来“随意挑着吃”。刘兵认为，吴国盛先限定了他心目中的科学，再按这种限定展开全书的主体论述，从历史的角度看，持多元的“宽面条”立场，与科学史自身的研究传统更为一致。⁵² 刘钝的批评更带方法论意味。书的前言援引波普尔，说单称陈述经过归纳推不出全称陈述，他却发现“书中的一些强命题恰恰是以全称陈述表达的”。⁵³ 吴彤的批评走得更远。他同意有无是定义、观念和哲学问题，不同意说它不是事实、经验和历史问题，并在注中指出，书中一面说有无是定义问题，一面说科学的定义是历史地形成的，“国盛自己也存有矛盾”；两人的“最大分歧”，在于是以定义、观念和哲学来裁剪事实、经验和历史，还是以事实、经验和历史来补充、修正和扩充定义。⁵⁴ 这几条批评可以分开来看。对江晓原的口味之说，前言里“历史地形成的”那句话已是一个回答，定义的选择受历史约束，不由口味决定；刘钝把前言引来的归纳法限度移用到书的全称判断上，这一点答复没有涉及。吴彤指出的矛盾，可以这样回应：“定义问题”说的是答案取决于取哪一个科学概念，“历史地形成”说的是这个概念不由人随意指定，两句话分属两个层次。这个回应只说明了两句话为何能同时成立，并没有消除他追问的要害，取哪一个概念作尺度，本身是一种选择。答复说希腊科学是“正宗”，“也是就历史实情而言，而不是在做一个哲学判断”，⁵⁵ 却没有为这个选择辩护；2026 年与许纪霖对谈时，他说定义取宽还是取窄“取决于当下的诉求”，⁵⁶ 选择的理由才摆了出来，那就是中国缺什么。这个理由是启蒙的理由，与吴彤所说的“应然的定义”相去不远。这些分歧包含启蒙目标的差异，但并未因此离开史实。古代数学有没有理论的结构，中国天文学怎样理解规律，这些都是史实问题，历史研究仍会反过来检验双方选择的定义。

第二类来自科学史的编史立场。孙小淳说，若把科学定义为与近代科学一样的东西，任何古代文明都没有科学，包括古希腊，所以只能就“历史经验”来谈，对科学史家来说，宁可把古代的科学历史经验叫做科学，“否则‘古代科学史’也就无从谈起了”；中西之间的不同，“更多的应该是‘古今不同’，而不是‘中西不同’”。⁵⁷ 吴国盛的回答落在编史方法的差别上。他偏重思想史，说到科学，指的是拥有一套思想体系的“科学传统”，零散的发现不能单独称为科学的历史经验，“‘科学’首先是一套观念体系，并不是一堆散乱的钱币”；同时他说，对不同的编史方法应取多元的态度，在这一点上他与孙小淳“有高度共识”。⁵⁸

第三类针对博物学的定位。张祥龙问，“将中国古代的知识和技艺看作是博物学，是否仍在变相地使用一元化的科学标准？”在他看来，称博物学为“小树”、为谱系的中层，已经是按西方主流科学分了高下，“这种科学观好像又回到前库恩时代了”；中医有阴阳五行和经络穴位的理论，自成范式，“为什么不是西方医学的他者，而只能是其采药役工？”⁵⁹ 刘钝不同意“有术无学”，他提出成为一门学问的四条标准，即自成体系的结构、绵延不绝的传统、代表性的著作与学者、使用共同术语的学术共同体，认为中国古算的“术”“更像是一类数学模型及相应的算法程序”，有抽象性和普适性，结论是“中国古算是一门自成体系的成熟学科”。⁶⁰ 吴国盛同意中国古算自成体系，但仍坚持“中国古算只是计算技术、只是算题志，不是数理科学”，中华文明在计算术上可以说“技”高一筹，“现代数学与中国古算基本上没有关系”。⁶¹ 至于博物学被看作低人一等，他说卢瑟福把一切科学分为物理学与集邮，这种高低标准并不是定论，也承认博物学传统“过去被简化被漫画化”，恢复它的博大和丰富，有待今后长期的努力。⁶² 2020 年他又从另一面回答了中医问题。把各个文明里形形色色与自然打交道的知识都称为科学，看似宽宏大量，“其实是一种深刻的霸权思想”，支持者申辩中医是科学，反对者称之为伪科学，“中医自身倒是失语了”。⁶³

第四类是文化策略的分歧。张祥龙认为，当今西方科技与学术名号独霸天下，中国学术要做当代的名号格义，“得其名号以别其范式”，中国的学问“就是要又是正经科学又不是西方的主流科学”。⁶⁴ 吴国盛把这看作弱势者向强势者传播文化时的依傍策略，好比当年耶稣会士自称“番僧”“西儒”，策略终究只是策略，“我们自己不能被这种策略所‘欺骗’”。他说两人的分歧根本在于对当前“危局”的判断，在张祥龙是中华古文化的断裂，在他是现代科技文明本身的不可持续（参见第三章）。⁶⁵ 答复的末尾，他把全部异议归为两种，一种认为中国古代有西方意义上的数理科学，可以研究“在中国的科学”（Science in China），一种认为中国有自己独特的非西方意义上的科学，可以研究“中国的科学”（Chinese Science）；对前者，他说不能以零星成就代表科学传统，不能混淆科学与技术，对后者，他说把中国的天人思想称为科学不利于正确认识科学，而现代性的危机比中华文化的危机“更加紧迫、更加具有现实的优先性”。⁶⁶

另有几处尖锐的意见，答复只在开头列了作者的名字。罗嘉昌说此书坚持关于科学的“窄派定义（可称之为科学的原教旨定义）”，又问，同样怀有“兼爱”理想的墨家何以热衷于科技创新，这是以人性理想解释科学有无的论证难以说明的；他主张把自由首先看作社会政治的范畴，从马克思所说的“亚细亚生产方式”去看科学发展的不同路径。⁶⁷ 江晓原转述有评论者的看法，说作者已经从早年激进的反科学主义立场上“后退”，刘兵也认为书中表现出这种后退；罗嘉昌的判断不同，作者综合了自己 80 年代以来的探索，“达到了思想上的一种螺旋式上升”（参见第一章）。⁶⁸

第二版出版之后，又有一轮商榷，这一次集中在博物学上。刘华杰说，在吴国盛看来，博物学虽然重要，与数理实验相比却是“二等公民”；他追问书中“博物学也是来自西方”一语，认为它可能有两种意思，若指 natural history 这个词来自西方，几乎是分析陈述，若指西方以外原来没有博物这类东西，则“很难令人信服”。⁶⁹ 这句话有版本的来历。第一版的原话是“‘博物学’一词也来自西方”，第二版改作“博物学也是来自西方”，即刘华杰所引的那句；两版的下文都说每个古代文明都有自己的自然志，可见作者取的是第一种意思。⁷⁰ 余欣、周金泰的批评走得更远。他们把 natural history 分为两层，人类对自然的唯象观察是“浅表层”，广泛存在于各文明，行为背后的指导观念与文化情境是“内里层”，在中国不但不存在，而且从根本上相抵触，所以中国古代没有 natural history 这门学科，却有 natural history 的知识；把博物学与 natural history 相比勘，“仍然是将博物学纳入科学范畴”，忽视了中国博物学是另一种知识体系，其最显著的特征是“人文与史志传统”。⁷¹ 吴国盛以史志传统为博物学纲领适合中国的理由，他们以同一传统为中国博物学不必纳入科学的理由；吴国盛承认 nature 这一要素是外来的框架，他们把这一点推到底。同年文一在《东方学刊》上说，“目前国内有一种流行观念，认为中国历史上从来没有科学，只有技术”，注中点了吴国盛的名；他的论据是牛顿的炼金术手稿，炼金术若可以算科学，《易经》《黄帝内经》《本草纲目》里的自然哲学、分类学和医药理论为什么不算（参见第二章）。⁷² 对这一轮商榷，目前未见吴国盛的书面回应。

“有技无科”是什么意思？

《走向科学通史》从中国学者所写通史的书名统计入手（参见第八章），把“科”“技”不分的根源追到中国自身，说它“首先根源于中国自古有‘技’无‘科’：既没有‘科学’概念，也没有‘科学’传统”。⁷³ 他引物理学家吴大猷 1976 年的演讲，“我们有发明、有技术，而没有科学”；又说李约瑟难题的流行颠覆了 20 世纪前半叶中国自古无科学的常识，后果是科学与技术“被有意高度混淆”，失去了区分彼此的动力。⁷⁴ 他也检讨了自己的书，承认《科学的历程》同样是一部混合的科学技术史。⁷⁵

“有技无科”可以接上 2015 年的分层。那时技术是园地里的草，遍布一切文明；第二版的结语说，就科学而言，“中国传统的优长之处在技术、在博物学（自然志），不在数理科学”。⁷⁶ 2025 年的表述把中国的“有”落在最古老也最普遍的那一层，自然志则以“科学革命的自然志维度”进入欧洲科学史的叙事；介于草与大树之间的那棵小树，即中国古代的自然志是否算作科学，这篇讨论通史的文章没有再说。⁷⁷ 通史讲的是“科”的传统，需要一个严格的“科学”，十年前分作三层的谱系，在这里用到的是两端。

两端之中，“技”的一端受到过追问。2020 年，学生胡翌霖与吴国盛在清华大学邺架轩读书沙龙对谈胡翌霖的《人的延伸》。吴国盛说科学是单一的、有自己独特脉络的东西，“你现在说中国古代的科学，印第安的科学都是追认意义的”，人自从成为人就有技术，“人类历史上科学是稀罕的东西”，“这样一来人有多少种，技术就有多少种”。胡翌霖回答，“这个是和吴老师的分歧，我认为技术也是追认”，中国古代有技、术、器、道、艺、工、匠诸词，却没有一个统一的技术概念；照他的分法，科学与技术各有广狭三层，老师常拿最狭的科学去比较宽的技术，若拿最宽的科学比最宽的技术，“两者都是多的”，拿最狭的比最狭的，“两者都是少的”。⁷⁸ 这个意见若成立，“有技无科”的“有技”也要加上引号，中国自古有的，是后来被归入“技术”的种种手艺与器物，作为统一概念的“技术”，与“科学”一样是现代西方的产物。两人都承认中国古代有发达的手艺与器物，分歧在命名是否已经预设了现代的分类。

体用之辨的难处在哪里？

体用的问题，吴国盛 2001 年就提了出来。《自由的科学》的序说，“这里有两种不同的‘危机’需要区别”，一种是文化在自身发展中遇到的危机，一种是民族在生存竞争中面临的危机，现代西方的危机、科技的危机属于前者，近代中国的危机属于后者。⁷⁹ 文化危机主要靠激活自身内在的修复机制来克服，别的文化只能起辅助作用，用中国传统文化来批评现代科技，总像隔靴搔痒；两种人文孰优孰劣无从判别，但说到解决现代科技带来的问题，西方人文“更加切题、更能号准脉搏”。生存危机一面，近代中国由技术而科学、由科学而体制、由体制而精神，“以致我们今天几乎达到了‘西学为体，中学为用’的地步”。⁸⁰ 这与 2012 年那篇文章讲的是同一段历史。科技成了“体”，他于是有两重担心，技术理性本身有缺陷，传统文化则可能因退居为“用”而成为死文化。以“中学为体”去克服技术理性，他认为是一条恢宏的思路，“但我目前还没有能力判定它是否可行”，当时也还没有看到这样一种有生命力的理论范式。⁸¹

2009 年的访谈题为《回归“中学为体，西学为用”》，态度明确了。他说，中国在未来一百年甚至更长的时间里要解决的根本问题，仍然是如何做到中学为体、西学为用，理由是“任何民族的健康发展都应该是以己为体，以人为用”。⁸² “体”回答的是“中国人应该怎么活，什么才是有意义的生活”，所以要让现代科学为中国传统文化提供方略，方向不能颠倒。⁸³ 他举的历史范例是基督教世界接受希腊文化，经院哲学家对异质的希腊文化的“批判和继承”，为近代科学开辟了道路。⁸⁴ 2017 年他说，没有基督教就没有现代科学一说只就现代科学的历史起源而言，并不意味着后发展的民族要掌握现代科学须先信仰基督教，这句话可以与这个范例对读。⁸⁵ 起源与习得分开，“存在的命运”便不排斥接受，《什么是科学》的结语因此要中国人习得源头处的希腊科学精神（参见第三章）。⁸⁶

难处在两个“自己”之间。2009 年的方案以有一个自己为前提，访谈的最后一句是，“但是你首先必须有一个自己，没有自己就不好说了”。⁸⁷ 《什么是科学》第二章讲希腊自由的根基，“只有永恒不变，才有‘自己’。持守‘自己’就是‘自由’”，紧接着说，“中国文化缺乏一个明确的‘自己’概念”。⁸⁸ 两处的“自己”层面不同，前者是一个文化的认同，后者是支撑自由与科学的自身同一。可是自由既然是“一个根本的东西”，一个缺乏明确的“自己”概念的文化要以己为体去吸收它，吸收之后的“体”是否还是原来那个“己”，2009 年的访谈没有触及，《什么是科学》也没有接着讨论。

2016 年，他对两种危机的排序也有调整。9 月接受澎湃新闻采访时，他说“现代中国最大问题不是环境污染，是文化认同”，从鸦片战争到五四，抛出的根本问题是“我是个什么人”；⁸⁹ 12 月，胡翌霖与记者王洪波为《中华读书报》写年度学者专访，他在答问中说，“现代文明的危机，其紧迫性要高于中国文化传统能否延续的危机”，因此中国人要花更多精力去理解科学，对自身传统的评判也要以对科学的理解为基础。⁹⁰ 前一句讲中国人的问题是什么，后一句讲问题的先后，2017 年的答复采用后一种排序，并以此与张祥龙划开界线。2001 年的两重担心，到这时有了先后。

胡翌霖另有一个方案。他在《什么是技术》（2020）里重申早年在《科学文化史话》中提出的口号“西学为体，中学为用”，注明“注意不是中体西用”，认为现代化时代必须承认民主与科学的主体地位，中国传统文化“恰恰能够在‘用’的维度上，开辟出自己的领地”，这个“用”是礼器之用，讲究在特定的语境、以恰当的方式去用。⁹¹ “用”字的意思在这里翻转了，洋务派的“西学为用”是器物的效用，胡翌霖的“中学为用”是礼乐的用法。吴国盛说礼的本质是在具体的生活实践中训练人的适度感和恰当感，“学礼就是学习恰到好处地做人”，⁹² 学生的方案与老师对礼的这一理解相通，只是用在了器物上。

几种说法放在一起，体用之辨的问题可以这样陈述。2012 年描述的历史，是科学由“用”转为“体”；2009 年的方案，是回到“中学为体，西学为用”；《什么是科学》的结语说，若只把科学当作手段，它就成不了“文化母体”，2017 年又说，为了澄清科学的本性，必须自觉主动地接受那些中国人早已下意识接受了的“西方标准”。⁹³ 把科学留在“用”的位置，与他对工具论的批评相抵；把它立为“体”，“中国人应该怎么活”又要另找安放之处；胡翌霖的方案保住了科学的“体”，中国传统收缩为一种用法。吴国盛自己的文本里有两条线索。2009 年他说，“这个价值不是不可以变的”，外来的东西要“转化为我们自己的一部分”；2015 年他称基督教之于希腊科学为“基因修饰”。⁹⁴ 体可以变，基因可以修饰，那么体用之辨问的就是，一个文化吸收了异质的根本之物以后，以什么为自己。这个问题，他还没有给出定论。

在中国问题上，吴国盛二十年来守住的是“科学”一词的历史所指，即希腊理性科学及其现代继承者，在这个意义上中国古代没有科学；调整的是中国自然知识的名称与写法，从科学的成分、发散的标准，到礼学、天空博物学、自然志，再到“有技无科”。前一半是一个历史判断，后一半是一个编史学的选择，后者的成败，要看依据它写出来的中国科学史。体用之辨关乎接受，他把起源与习得分开，习得之后的“体”是什么，仍是开放的问题。