走向宇宙，还是安居大地？

2024 年第 4 期《清华大学学报（哲学社会科学版）》刊出吴国盛的《走向宇宙与安居大地》。文章开头排了两串年代。一串属于走向宇宙，从 1609 年伽利略用望远镜看到月面有地表一样的地貌，到 1969 年阿波罗 11 号登月、2003 年杨利伟乘神舟五号进入太空，再到马斯克的火箭回收与火星计划；一串属于保护地球，从 1962 年卡逊的《寂静的春天》、1970 年的第一个“地球日”，到 1972 年斯德哥尔摩人类环境会议和 2016 年的《巴黎协定》。两种意向互相矛盾，他说：“走向宇宙还是安居地球？这是我们时代最大的哲学问题。”¹

一年后，他在上海讲《AI 时代的技术哲学》，开场就提到许多人的担忧，人工智能来了以后，“人还能不能像人那样活下去”。² 一个问人的位置，一个问人的本性，两场讨论的对象不同。本书把它们放在一起读，是因为结构相近。两者面对的都是现代的求力意志沿着单一的维度推进，向外是无尽的空间，向前是加速的技术；两者的回答都诉诸被单一维度遮蔽的多样性，前者是身体、位置与生态，后者是技术的三重根；两者都以人的“无”为前提。

走向宇宙需要什么条件？

走向宇宙的思想根源，他从两个条件来追溯。必要条件是宇宙同质观。从希腊到文艺复兴，宇宙是有限的、有等级的 cosmos，天界与地界判然有别，每种物体都有自己的自然位置，运动出自位置的差异，空间若处处均匀，运动在亚里士多德看来就没有意义。牛顿打破天地之分，空间成了均匀空洞的几何空间，空间点之间没有差异，空间点的改变等于没有改变，匀速直线运动在存在论上等同于静止。³ 1968 年阿波罗 8 号返航途中，地面问谁在驾驶，指令长回答“我想是牛顿在驾驶”。⁴ 类似的故事他在 2008 年的讲演里已经讲过，那时他说，宇航技术之所以可能，“就是由于牛顿第一定律的世界预定”。⁵ 哥白尼革命的要害在于推动了“天地无别”和“宇宙无限”，柯瓦雷称之为从封闭世界到无限宇宙，吴国盛则说“无限宇宙论是现代性最深刻的哲学基础”。⁶

这个判断可以对照他早年的宇宙论来读。1987 年，二十出头的吴国盛在《宇宙是无限的吗？》里主张把物理宇宙的有限无限交给现代宇宙学去研究，哲学只负责澄清概念和命题的含义，不必替宇宙无限论作哲学辩护（见第四章）。⁷ 1996 年的短文《宇宙的诱惑》换了一个角度，宇宙至大无外，不是经验的对象，“宇宙的诱惑来自存在的神秘召唤”，它提示人“什么也不是的存在着”。⁸ 到 2024 年，宇宙有限还是无限，已经不再被当作物理学问题来讨论，无限宇宙的观念本身成了理解现代性的线索。

充分条件是意志论的人类中心主义。宇宙无限的观念来自对人类视角有限性的发现，库萨的尼古拉已经意识到这一点，卡斯滕·哈里斯称之为“视角原理”。流行的说法以为哥白尼把人逐出了宇宙中心，贬低了人的地位，这个说法可以追溯到弗洛伊德；吴国盛引柯林武德的驳斥，说人类居住地的狭小并不意味着人类地位的渺小，与宇宙同质论、宇宙无限论一同出现的，倒是人类中心主义，“整个现代性就是建立在人类中心主义的基础之上”。⁹ 唯名论高扬上帝的绝对意志，世界秩序不再可靠，人只好求诸自己，布鲁门伯格所说的人的自我捍卫由此而来。人在认知上有限，在意志上却可以与上帝相似，笛卡尔说，人身上带有上帝形象的主要是意志。吴国盛的判断是：“意志对于理性的渗透是现代理性区别于希腊理性的根本。”¹⁰ 这里有一个值得留意的结构。发现了视角的有限，人随即要求一个超越一切视角的立足点，笛卡尔的简单性质和数学直觉，就是这样一个不在任何地方的视点。走向宇宙，可以看作把这个不在任何一处、因而可以在任何一处的视点付诸行动，人要亲身去到任何地方，因为任何地方都与此处无异。

两个条件合起来，引出虚无主义。宇宙处处同质，意义不再属于宇宙本身，帕斯卡为无限空间的沉默而恐惧，温伯格说宇宙愈可理解愈索然无味。他由此推论，既然宇宙到处一样，走向宇宙也满足不了好奇心，“只有在展现人类‘求力意志’的意义上才能为宇宙航行辩护”。¹¹ 这个推论的适用范围，本章后面还要分辨。 他还注意到，鼓吹走向宇宙的人总要相信宇宙间处处有生命，从开普勒的月亮人到火星运河，走向宇宙无非是把地球上熟悉的生活搬到别处。¹² 这一点他 1997 年在《地外文明：一个现代性的神话》里已经说过，“征服宇宙只是征服世界的一个逻辑外推，外星人只是印第安人的一个逻辑外推”。¹³ 追随海德格尔，他把虚无主义理解为存在的遗忘，在求力意志的形而上学里，物只能按征服、算计和配置的尺度被理解，“物丧失自身，是最深刻的虚无主义”。¹⁴

大地与地球有何不同？

与走向宇宙相对的是安居。他先区分“大地”与“地球”。“希腊理性主义造就了‘地球’概念”，1959 年探索者 6 号拍下地球的照片，希腊人早在两千四百多年前已经凭理性确立了地“球”的概念；说起地球，人便容易陷入表象化的思维，仿佛飘在空中俯看自己的住处。大地是脚下的大地，“‘大地’概念唤醒了人的定居本性，而大地即安居之所”。¹⁵ 理论（theory）一词源于静观，理论优位的世界观依据“看”来建立人与世界的关系，现代人又改用意志来建立这种关系，这两种方式都已受到质疑，“人类需要寻找新的存在维度：基于‘位置’的‘安居’”。¹⁶ 摘要里有一句限定，“安居大地不是退守‘地球’，而是重新找回‘意义’”。¹⁷ 照这句限定，安居针对的是把地球只当作一颗可以离开的行星的看法，航天事业本身不在其列。

这条思路有很长的前史。1996 年的《自然的退隐》依海德格尔论艺术作品起源的文章讲大地，把它与天文学意义上的行星地球区别开来，看作一切敞开者敞开和回归之地，也就是家园（见第四章）；¹⁸ 1998 年的博士论文以艺术拯救大地收尾，把拯救解释为“使人栖居在大地上”；¹⁹ 收入《现代化之忧思》的短文《人之象征》写泰勒斯仰望星空而失足，也把近代科学的本质看作天空对大地的征服。²⁰ 2024 年的文章与这些文字一脉相承，变化在于论证的材料。1996 年和 1998 年，大地是在艺术作品中与世界争执、自行隐匿的东西，主要借海德格尔的语言来讲；2024 年，安居被落实为身体、位置和生态三项，重新发现这三者，被看作克服虚无主义的必要步骤。他把海德格尔所说的“大地上的诗意栖居”解释为“在世存在”，又把“世”解释为位置，解释为家。²¹ 2021 年他说海德格尔晚年借诗歌运思的部分有些玄虚（见第六章），²² 2024 年的做法，可以说是把诗意的栖居翻译成一个可以分析的结构。

他对海德格尔也有不以为然之处。1966 年海德格尔答《明镜》周刊记者问，说看到从月球拍回的地球照片后“惊惶失措”，人已经被连根拔起，只剩下纯粹的技术关系。吴国盛认为“他的情绪似乎有些过激了”，宇航员都带着对地球的依恋回来，普通人看到“蓝色弹珠”“暗淡蓝点”的照片，也会生出无可名状的神圣感，“我们越是有能力走向太空，就越是热切地回归大地，向往安居。某种新地心说正在回归”。²³ 新地心说可以对照他早年的说法来读，《人之象征》说：“地球处于宇宙的中心并非人类中心论的狂妄自大，而是古代欧洲人安居意识的宇宙学化。”²⁴ 这一次，安居意识是从太空的视角重新唤起的，所以他在摘要里说，在“大地”观念的指引下，航天与环保的矛盾可以克服。²⁵

安居是否排斥超越？

文章里有一段话，似乎把超越与安居对立起来：“希腊科学—哲学起源于好奇心，而好奇必然带来‘脱位’或‘越位’，即对安居的一种动摇。”泰勒斯跌进坑里，亚当夏娃偷吃禁果，“越位即弃家”。²⁶ 可是他又说，天空是安居的内在要素，长久不仰望星空的人，方位感和灵敏度都会削弱，“仰望星空具有心理治疗作用”。²⁷ 仰望星空本是希腊人超越的姿势，在这里成了安居的一部分。两段话放在一起看，他反对的是某一种超越。

超越在他那里是人的基本结构。2016 年他说，“人之为人的标志可以说是某种对现实的超越性”，人总能超越当下、超越现实，最根本的是超越自身，技术就是人对自己肉身的超越。²⁸ 1997 年他写道：“时代总要给人类生活开辟超验空间，因为人类总需要超拔现实，向往彼岸。”²⁹ 超越有多种方式。哲学是超越，仰望星空的人从天上看到了秩序；艺术是超越，2024 年的文章也承认，审美和体验崇高的能力展示了人类自我超越的能力；³⁰ 社会地位的升降，也可以看作一种超越，2007 年他说社会位置对人有巨大的制约作用，这种位置由身体技术和社会技术综合构建，构成一张高低不等的位势之网。³¹ 这些超越都发生在有差异的位置之间，有上有下，有此有彼。《人之象征》的说法最直接，直立的人顶天立地，“只是因为足踏大地，它才可与天公比高”。³² 安居与超越由此连在一起，没有安居，超越就失去了起点和方向。与这个结构相应的情绪，他认为是敬畏，“在天地人神的四方会合中，‘敬畏’是最重要的情绪”，敬畏基于对自身有限性的领悟，又朝向比自身更高的东西。³³ 敬畏以位置之间的高下远近为前提，同质的空间取消了这种差异，敬畏也就失去了对象。

“走向宇宙”的问题，在于把超越异化成了一维的。在同质空间里，超越只剩下一个方向，就是更远，衡量它的只有距离、速度和能量。照他自己对惯性运动的分析，这样的位移在存在论上等于没有改变。2007 年 11 月在上海师范大学，他说现代人“做匀速直线运动，没完没了地走，让人很恐惧，帕斯卡式的恐惧”。³⁴ 1996 年那篇短文里，宇宙召唤的是人的“无”；在“走向宇宙”的规划里，这个召唤被兑换成可以计量的里程，所以只能用求力意志来辩护。一维化的超越与求力的技术出于同一种逻辑，两者都只认一个尺度。

走向宇宙满足不了好奇心，同质的空间使敬畏失去对象，这两处论断都有吴国盛的原文为据，适用的范围却需要说清。这里至少有三个层次：物理规律的普遍有效，具体对象的千差万别，生活世界里的意义。规律处处有效，并不意味着具体对象没有差别，火星的峡谷与土卫二的冰羽各不相同，行星科学家正是为这些差别而去；几何空间处处均匀，也不能直接推出人的经验与意义处处相同。他自己在同一篇文章里写到，宇航员带着对地球的依恋回来，普通人看到“暗淡蓝点”的照片会生出神圣感，可见太空的经验并没有让敬畏失去对象，反倒唤起了对大地的敬畏。所以，批评的对象宜限定得更准确。把一切地方都当作可以替换的坐标、以单一尺度支配世界的那种生活取向，可以成为哲学批评的对象；对这种取向的批评，却不足以涵盖实际航天活动的全部目的，科学探测、对地观测与通信导航都在其中。他在摘要里说，在“大地”观念的指引下航天与环保的矛盾可以克服，这也承认了另一种走向宇宙的可能。

安居的另一面是生态。“生态（ecology）的词根 eco 在希腊语中即‘家’（oikos）”，生态学的基本定律是相互依存、相互制约，没有任何物种可以独自存在，所以他说“生态观念就是居家观念”。³⁵ 这里的家，包括物与物、人与人之间的依存，用他的技术哲学的话说，也包括社会技术所编织的关系。安居因此指一种由身体、位置和他者共同构成的处境，个人在某处住下来，只是这一处境最直接的一层。

位置为什么先于空间？

“位置”是这篇文章的关键词，位置被空间取代被看作现代科学世界图景的标志，希腊人只有位置而没有空间（这一概念的来历见第五章）。他复述亚里士多德位置理论的两个方面，包围理论说物物相依，自然位置说物的本性决定它的位置，物处在自然位置才达到物性的完善，这部分直接引用了他自己的《希腊空间概念》。³⁶ 笛卡尔把物质还原为广延，牛顿接过绝对空间，康德把空间提升为先验形式，位置成了空间中的一个点。柯瓦雷在《牛顿研究》里说，近代科学把质的世界换成了量的世界，“在这个世界里，每一个事物都有自己的位置，唯独人失去了位置”，吴国盛由此说“失位是虚无主义的典型症状”。³⁷ 2008 年他还说现代科学让人类丧失了空间，³⁸ 2024 年改说“失位”，丢掉的是位置，空间反倒无处不在。

身体是位置的来源，身体提供方位，位置因而先于空间。自由也要从身体来理解，“缺乏身体我们甚至无法理解自由概念”，不受限制以能够受限为前提；人需要不断改变位置，“但改变位置的前提是拥有位置”。³⁹ 2025 年他把直立行走列为人类技术性的开端，直立使骨盆变窄，大脑扩容又使人只能早产，人因此不能“生而为人”，只能“文而为人”。⁴⁰ 早产一说是人类学里仍有争议的解释（见第六章），它说明人格外倚重后天的养成，却不能直接证明人没有本质。 提供方位的身体，本身就是第一种技术，身体技术又是三重根中最深的一重。

位置与身体的问题，在人工智能时代变得更为切近。1998 年的博士论文讲海德格尔的“邻近”，已经注意到电子传媒消除了距离，却没有带来邻近，“现场直播搞的就是这件事情”。⁴¹ 2025 年讲互联网，他说“肉身的闲置是互联网时代最大的一个特点，当然也是最大的危机”，线上生活越来越方便，线下生活反而成了奢侈。⁴² 走向宇宙让人离开地球，数字化的生活让人离开自己的身体和位置，两者在他那里属于同一个问题。

人与技术是两个东西吗？

2025 年的 AI 讲演从两个误区讲起。第一个误区是把人和技术看成两个东西，乐观主义以为人掌控技术，悲观主义以为技术掌控人，两者共享同一个预设；第二个误区是把技术只理解为工具。针对前者，他提出人“在技术中存在”，仿照海德格尔的“在世存在”，称之为“在技存在”。他用一串公式来说明。“猪=猪”，动物生下来什么样就是什么样；“人=人+技术”看似不通，改成“文化人=自然人+技术”也不对，因为“不存在‘自然人’这样的东西”；最后是“人（有）=人（无）+技术（存在论差异）”，消去两边的人，就是“人=技术”。⁴³ 这串公式说的是存在论，并不是对控制权的预测。人既然在技术中存在，人工智能也就是人与技术关系的一种新配置，谈不上从外面闯进来的他者，所以他后来说“AI永远是属人的”。针对后者，他提出技术的三重根。两条法则合起来用到人工智能上，AI 要有芯片和互联网的加持，要有崇尚决策理性化、治理高效率的社会结构，还要有身体功能的重新划分，人会越来越珍视机器无法取代的那些部位，称之为“人性最后的避难所”。⁴⁴

讲演里还有一段讲工具的性别。刀、枪、剑、戟一类进攻性的工具，在男权时代被看作文明水平的代表，陶器、水缸、篮子、房子一类容器却受到忽视，后者的“功能更多偏保存、保护、保育”；他说两类工具本应配套使用，而“人类文明史上最重要容器是语言”。⁴⁵ 容器的技术与安居同属一类，它们保存和庇护，不逼迫什么。这条线索可以追溯到 2008 年，他转述芒福德，文明最基本的东西是罐子、粮仓、火塘、房子、城邦，乃至语言；⁴⁶ 也可以追溯到 1998 年，他讲海德格尔的壶，壶的容纳作用来自壶中的虚空。

讲演的核心是六条论断。第一，“不存在脱离技术的人性。任何一种人性都搭配有相应的技术，互为表里”；第二，“在急风骤雨的技术革命时代，所谓的捍卫人性，其实就是在捍卫旧技术而已”；第三，新技术一定受旧技术及其背后人性结构的制约；第四，新技术颠覆旧的人性，带来恐慌，也带来希望；第五，新技术要成功，必须创建新的身体范式和社会范式；第六，新技术有它的时间性，必定要经历身体与社会同步的调整和适应。⁴⁷ 讲演结束时，他把两条法则概括为技术的三重根法则与人和技术相互纠缠的法则，“AI永远是属人的。离开人就没有人工智能”。⁴⁸

这些论断有一段前史。2001 年，他认为人工智能研究“以语言的工具化为前提”，语言与人性的关联不能被形式化，语言的计算机化因此停滞不前。⁴⁹ 2008 年他说：“计算机不能做很多事情，根本的原因是由于他没有肉体、没有身体。”⁵⁰ 2025 年，“具身”成了人工智能领域的热词，他认为这显示了技术三重根中身体一重的优先性。⁵¹ 2024 年的刊首语《人工智能如何影响人类》说，人工智能从符号主义、表征主义走到统计学习，“表征主义的失败和统计学习的成功似乎表明，人类智能的‘本质’是在‘学习’中解决‘问题’、完成‘任务’，而不是有什么‘先天本质’”。⁵² 2001 年的怀疑针对的是符号与表征的路线，2024 年的判断针对的是学习的路线，前后的标准相近，凡把智能理解为先天本质的，他都不以为然，学习路线的成功，在他看来印证了人没有先天本质。学生胡翌霖把技术界定为“可学的东西”，与这个判断可以互相发明。⁵³ 他用同样的思路回应对脑机接口的恐惧。人的大脑本来就受制于他人的大脑，“要不然洗脑怎么可能发生呢？”人的身体也从来不是封闭的，马克思说过人有“无机的身体”。⁵⁴ 人机纠缠在他看来古已有之，新技术改变的是纠缠的速度和形式。

新技术为什么带来恐慌？

第六条论断说新技术有它的时间性。这一层他早有准备。2007 年他以汽车的马达和刹车比喻技术的超前与滞后，说现代社会过分强调超前；索菲娅获得沙特国籍之后的那篇短文说，“人类改变地球生态环境只用了几百年，而我们的身体用了几百万年才进化成今天的样子，这是一个巨大的不对称”，主张技术发展与人文进化同步。⁵⁵ 2021 年谈自动驾驶，他说新技术都在与人的适应和突破的张力中前行，如果与社会技术和身体技术极大冲突，“它马上就会被灭掉”。⁵⁶ 2022 年他说，“技术使得加速这件事成为可能，并且速度也是现代人的存在状况”。⁵⁷ 合起来看，新技术的时间性就是三重根相互调适的时间。工具技术可以很快，身体与社会的调整有它们自己的节律，2025 年他对听众说，“都需要时间，不会一步到位”。⁵⁸ 这与上一节的位置论可以对照着看。空间上，位置先于均匀的空间；时间上，身体与社会的节律先于工具的速度。钟点可以无限细分，工具的速度可以不断提高，身体的成长、习惯的养成与制度的磨合则有各自的节律，三重根之间的时间差由此而来。

第四条论断讲恐慌与希望：“技术革命为何带来恐慌？因为新技术不仅颠覆了旧技术，也是颠覆了旧的人性。人性的颠覆带来恐慌，因为它给人重新带来虚无。当然，带来虚无的同时，也带来希望。”⁵⁹ 讲演以人类一无所有、所以总是充满希望一语作结（参见第三章）。⁶⁰ 这里的“虚无”与“一无所有”，指的都是人的“无”。旧的人性被颠覆，人回到“无”，也就有了重新组织自身的可能，他称之为“清零”和“重启”。恐慌与希望同时到来，形式上近于他 1998 年讨论过的那句荷尔德林诗，危险之处也生长着拯救。区别在于，1998 年拯救寄托于思与诗，2025 年希望落在人的“无”和三重根的重新调适上。

一年前的刊首语，语气要严峻得多。他说人工智能需要提前警惕的第一个方面，是“对人类自由可能的损害”：“人类技术的本质是对人类生理性缺陷的弥补和替代。每一次的弥补和替代因其有效而使人类固有的缺陷得到巩固和无法弥补。”衣服使皮肤的耐受力下降，机动车使人的运动能力下降，计算机使人的计算能力下降，人工智能则可能使人的自主决策能力下降；第二个方面，是人机联合决策带来的责任主体模糊。⁶¹

两篇文字的担忧与希望，在这一层面上可以相容。2024 年的论断是 2007 年那条原则的一个例证，每一样技术在取得进步的地方“必定有所丢失”，人工智能丢失的可能是决策的能力。2025 年的希望建立在“无”上，人不被任何一种能力规定，失去一种能力，还可以在新的身体范式和社会范式中重新组织自己。两者的交点在于人与人工智能的关系方式。2025 年他说，人工智能的第一批受害者会是“对AI完全依赖的懒于脑力劳动者”，受益者是“利用AI，但不把自己完全交付给AI”的人。⁶² 把决策整个交给机器，自由就受损；不把自己完全交出去，“无”就保持敞开。这里的“虚无”也要与 2024 年文章所说的虚无主义区分开。后者指物丧失自身、世界丧失意义，是“无”被单一尺度遗忘之后的状态；前者是人重新面对自己的“无”，是希望的来源。

该加速，还是该捍卫人性？

近年关于人工智能的争论，常在两种主张之间展开。一种是加速主义，2023 年前后在硅谷流行的“有效加速主义”主张尽可能加速技术进步，反对以监管约束它，投资人安德森（Marc Andreessen）同年发表的《技术乐观主义宣言》是代表性的文字；另一种强调人工智能的风险，要求让人工智能的目标与人类的价值“对齐”，必要时放慢发展，2023 年 3 月生命未来研究所的公开信就呼吁暂停训练比 GPT-4 更强大的系统。⁶³ 吴国盛没有直接评论这两派，前引六条论断中的头两条却给出了一个不同的位置，人性总与技术互为表里，所谓捍卫人性，捍卫的是旧技术。⁶⁴

依照这两条论断，加速主义把技术理解得太窄。它关心的是工具技术的速度，用算力、能源一类单一的指标衡量进步，可是按照三重根的法则，任何工具都要有相应的身体技术和社会技术才能生效，三者的节律各不相同，单独加速一重根，只会造成三者的脱节。在这个意义上，加速主义与“走向宇宙”有相同的结构，都把多维的事情压成了一个维度。“对齐”的情形要复杂一些。对齐研究并不都预设一个固定不变的人性。罗素讨论过人的偏好会随经历与成长而变化，他的理论初版假定偏好固定，是为了起步的简化，他自己指出其弱点正在偏好的可塑性，机器可能为了更容易满足人而去改变人的偏好，因而要求系统追踪偏好的变化。⁶⁵ 模型里的暂时假设，与人性固定不变的本体论主张，需要分开。所以，三重根论能批评的不是对齐研究本身，而是把现有的价值冻结为永久目标的那一类方案。要求机器向今天的人类价值看齐，若把今天的价值当作现成的、不再变化的人性，就忘了人性总与某种技术互为表里，今天的价值本身就是在旧技术中形成的。三重根论在这里能帮上的，是说明价值怎样形成、怎样变化，技术又怎样参与塑造人。新的工具要与新的身体习惯、新的社会安排一起调整，价值也在这种调整里重新形成。工程意义上的对齐，即让一个系统按设计者的意图运行，属于技术本身的分内之事，更不在这一批评之内。加速主义与冻结价值的方案有一个共同点，是他所说的第一个误区，把人和技术看成两个东西，一方让技术领跑，一方要人性把关。

他还保留了 2008 年的那个政治问题。他说同历次技术革命一样，AI 必然带来制度化的受益者和受害者，工业时代有砸毁机器的卢德运动，AI 时代也会有它的受害者。⁶⁶ 加速主义很少问这个问题，它关心的是总量的增长；捍卫人性的呼声常常问这个问题，却把答案寄托在旧的人性上。吴国盛的回答是追问三重根怎样重新配置，谁在这一配置中获益，谁被抛下。

2023 年 11 月，OpenAI 董事会与管理层的冲突引起热议，学生胡翌霖在博客上说：“我两边都不支持。”在他看来，加速主义相信新技术颠覆社会的结果总是好的，“对齐主义的问题是异想天开，人类的价值观都从未对齐过，何谈机器？”他主张主动改造社会来制衡技术。⁶⁷ 这句话提出了一个真实的困难，人类自己的价值从未统一，机器该向谁看齐；它还不足以驳倒对齐研究，后者本来就在处理价值的分歧与变化。主动改造社会来制衡技术，这一点与吴国盛的三重根说相通，制衡的力量来自社会技术与身体技术。吴国盛给出的出路是第五、第六条论断，新技术要成功，必须创建新的身体范式和社会范式，而这需要时间。

自由的求知能否交给外在目的？

2026 年夏天，商务印书馆先后出版了吴国盛的《科学乃自由之路》和增订的《技术哲学讲演录》，一本讲科学，一本讲技术（前者见第三章，后者的版本见第六章）。⁶⁸ 放在本章的问题里看，《科学乃自由之路》有两处值得注意。一处是人工智能。那篇担心人工智能损害人类自由的刊首语，收在一本题为“科学乃自由之路”的书里，两者可以对照着读。人工智能可能削弱人的自主决策，与之相抗的，或许是不计功利、为知识而知识的科学精神，这种求知不把自己交付给任何外在的目的。照第六章的说法，自由的技术也是如此。另一处是书中一篇演讲的题目《技术时代，诗人何为？》。它让人想起海德格尔 1946 年为纪念里尔克逝世二十周年所作的讲演《诗人何为？》，那篇讲演的题目取自荷尔德林的哀歌《面包和葡萄酒》；1998 年的博士论文引过这篇讲演里里尔克论物的一段话，说对“祖父母”而言，房子、井、衣服都还是可以寄托人情的容器。⁶⁹ 2021 年他说不再追随海德格尔晚年的诗思，2024 年把诗意的栖居解释为在世存在，到 2026 年，诗人与技术时代的关系又成了一篇讲演的题目。

安居大地、人在技术中存在、科学乃自由之路，照本书的读法，这三个题目有一个共同的前提。安居大地讲人的位置，人在技术中存在讲人的构成，科学乃自由之路讲人的自由，三者都以人的“无”为起点。“无”要靠位置来安顿，靠技术来展开，靠自由的求知来保持敞开。走向宇宙与加速主义的问题，都在于把这个“无”折算成一个维度上的进步；安居与三重根，则把被这个维度遮蔽的身体、位置、社会重新纳入视野。

回到自由之问

本书第一章把科学精神等同于自由精神的命题拆成了三个说法：科学探究能够养成独立的判断；自由的探究需要一定的社会条件；科学是通向启蒙的一条重要道路。十章走下来，可以看看三个说法各自落在了哪里。

第一个说法，第三章给出了它最站得住的形式。科学提供了一种人人可学、步步可检验的求知方式，在一道证明、一次预测与检验里，学生可以不依傍权威，只依凭论证；这是独立判断的练习场地。它的条件是闲暇、允许追问的课堂和可以检验的问题，它的限度是这种判断未必自动迁移到科学之外。第二个说法，吴国盛讲得最多的是学术的自主与学科的内在建设（第三、八章），讲得较少的是公共决策：专家意见分歧时怎样决定，价值选择由谁、按什么程序作出（第九章）。第三个说法，他的论证主要是历史的，近代启蒙从学习牛顿开始，中国一百多年来学科学偏重“做”而少了“理解”（第一、二、七章）。这条论证说明了科学为什么重要，还没有说明它为什么是首要的道路，宗教、法律与文学在启蒙里的位置，他很少专门讨论。

这样看，科学对启蒙的作用，在他的论述里最坚实的有两点。一是科学示范了一种不依傍外在权威、出自自身也为着自身的求知方式；二是科学的历史提醒人们，这种求知方式是怎样来的，又怎样在现代滑向求力与单一的尺度。两点合起来，正是第一章所说的启蒙要反省启蒙。什么样的学问使人自由，启蒙为什么离不开科学，他四十年来给出了一个有力的回答；只靠科学够不够，他的回答是不够，科学要回到人文之中。回到人文之后，科学与宗教、法律、艺术怎样分工，公共理性怎样在科学之外生长，仍是开放的问题。2026 年他出版的两本书，一本讲科学，一本讲技术，这些问题他还在继续回答。